劉自立:胡適實用主義和自由主義分野、合一之析

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1958年,胡適和蔣介石

(一)

提出幾個問題供討論。

一個是胡適的杜威影響和他的實用主義觀點,與其後來四十年代明確提到的社會主義不過是人類文明的一個逆流,以及他關於自由主義的談話,其間關係如何。

再一個是,如果定位杜威是現代主義哲學流派之一,他在整個現代派和後現代派哲學越興時期,是不是屬於消解本體,價值重估和否定傳統(觀念-制度……)哲學之一類;而這類哲學和本體論(神本-人本)哲學,關係如何?

最後,我們看到,毛主義實踐論和胡適之求證論都含實用主義,那麼,他們之間的哲學關係,政治關係和以往哲學乃至宗教之間的關係,又是怎樣?補充的是,是不是胡適(含毛澤東)們的、五四以來的、對於西方人本論的堅持和對於神本論的消解,一如坊間所謂,是比較適合中國無宗教,重經驗,本體、器物(手段-目的)一統論的新解、新用?(加之後來的”貓論”……。)且按照這個邏輯,胡適和毛澤東又何以在哲學方法論上殊途同歸,卻在政治哲學和政治做法上天地相別,神魔各道呢?這是很少有人關心的課題。一般毛派批判胡適是因為他的主義不是共產主義—-而自由派肯定他,是因為他的主義是自由主義和袒護老蔣,維護道統。這樣,我們小釋這樣一種政治觀和哲學觀的間性關係成為必要,而找到也許是方法論可以趨同而主義可以各別之一說,則必須辨析之,澄清之。胡適的名言大家耳熟能詳,不贅再次煩出;如,少談主義,多及問題;大膽假設,小心求證;小卒過河;寧鳴而生……等等。至於他的生平,與老蔣關係,更是坊間常談,故可全免談之。於是主要的關聯就是胡適二十年代接納的西方的求/實證主義(含其繼承乾嘉學派考據之舉和這樣的西方哲學發生的似是而非的關係之異同),乃及之自由主義,民主主義,如何從乾嘉考證學派過渡到自由主義;其間主張如何解決,如何分析—-這個分析對於專制之老蔣和極權之老毛又產生如何的哲學根據和政治軌跡。

這是人們多少會加以關注之問題—-但是,這個問題要想在理論層面上得以全解,並非易事。因為,自由主義和實用主義,其間的關係定位並不會因為完全的哲學軌跡得以通決,也不會因為完全的政治立場得到通釋。就像有些學人所謂,胡適即便不能超越真正的國學者和西學者而有所縱覽破解,但是,他的方法論和角度觀,也許可以超越西東、兩派獨自獲得學術甚至政治之定位;甚至是所謂劃世紀,定路標式的思維和言說,且因故超越同時代者也。其實,事情不是要定位胡適的學問和觀點如何,而是要結合他的實用主義如何接軌到自由主義—-這個特徵,究竟對於中國學術潮流之回顧和走向,會產生如何一種導標作用?我們該如何分野他的五四求證論和他以後毛之革命實踐論、這兩個完全無法結合的軌跡,路徑和導向。對此實用主義-自由主義之辨正,應該從實用主義的價值估量和自由主義的實踐效應兩個方面予以考量;如若不然,分割這個價值論和實踐論的現象就會出現—-加之人們在確定價值的同時,還會出現20世紀以來的價值置空論和價值偽膺論、這個價值變態導致共產主義一類意識形態,繼而轉化成為對於基督教線性思維的模仿而成生阿克頓所謂天堂之路導向地獄的上帝影子和影子置反。這是現在人們看得非常明晰的地方。換言之,共產主義及其意識形態乃至馬克思主義、黑格爾主義一類未來派學說,其實,是對於現實、往生之間辨正法的顛倒。因為,來世的策劃,並非要完全否定今天;而對於道德和倫理訴求的現實規範和警告,鋪墊了往生來世的基礎和前提;這個價值尺度並非因為完全向死而生,而出現對於今天(—-含過去,未來)之反置和虛無。這就是價值尺度的現代性和現在時表態。

故此,搖擺在文藝復興、啟蒙運動乃至社會主義作業的系列演進中之左右派,顯示了價值定位和實踐效益和實踐效益的價值定位。乃至出現了非常激烈和動蕩的解構。這個解構從西方而言,就是宗教形態和世俗政治的博弈—-王權政治和教皇原則的博弈—-共和主義與神聖羅馬帝國烏托邦的博弈,等等。但是僅就20世紀初開和19世紀完業狀態而論,胡適思想的實用價值論,恰好出現在共產黨陳獨秀提出世俗政治”價值”之時;而到了40年代中、末期,中國價值論,從傳統變成帶引號的”現在-現代”的時候,價值趨向和取道,於是變成了毛主義實踐)價值共產主義”價值論”)。其間,這樣的辨正和變亂,其實,證明了兩個課題。如果胡適在一、二十年代不是提出趨向非價值論的主體、主題思考而提出不同於少談主義的正麵價值論,那麼,價值偽膺方式就不會附會於共產黨的”民主和科學””價值”論(注意:這裡的民主就是民粹—-這裡的科學,就是器物、工具、人”物”論……)。這樣,放棄最初價值論導向的胡適方式,正好給偽品價值論和毛主義實踐價值論通途大敞開。與之互相呼應的是,毛主義實踐之問題、主義,也在有限公司的武裝基礎和武裝基地上得以花果齊備。

於是四十年代的價值論胡適又缺少了他二十年代的問題解決之道、也就是實踐論;胡適(蔣介石)沒有實踐—-沒有土改一類實用主義、社會革命訴求(這當然和戰爭有關)—-而毛有。這就是毛的實踐論取締胡適的自由化的實踐論填空。這是一個變戲法。重複而言,二十年代本該是價值確定論基奠時期,但是,中國自由主義者沒有建立這個價值之初和主義之先—-;四十年代自由主義正當其實應該施行實踐論以抗毛實踐論時期,他們又只談主義。(這個相反形成的負面互補趨勢,導致中國以毛之實踐,毛之價值取而代之於胡適也。(這和日本價值-實踐確定論早就日本本體不一樣。日本實踐論和價值論在政治文化上主張現代性體制論就不是光光提出民主與科學,而是提出價值與建制;價值就是西化和化西。建制就是施行最初的三權分立,憲政治國。這是明治時期的顯學,而非詭異戲法如中國之論一達百多之年也—-所以中國事情一個結論就是:變德莫克拉西為德莫克拉”賊”)。

所以,胡適的價值訴求,自由主義訴求和毛的”價值”訴求,實用主義訴求,在時間上間隔了二十年。但是,這個”二十年”工程,讓共產黨完全取締了價值主義變成實用主義—-而胡適之自由主義,又完全沒有實用主義而使效益(成功)玄置。這個效益玄置,就是沒有施行相對於共產黨的實用主義,採納胡適,老蔣之實用主義:這些中國命運之課題無外乎是:土改—-統一戰線—-武裝鬥爭之效益論;即便張君勱(更早宋教仁)施行了價值-實用合一之憲政抗爭,合作和不合作運動,但是,都因為實踐闕如和技術乏力而倒在了實踐論上,使得價值和實用,雙雙落空。這是一個悲劇。(到了台灣,蔣介石才將二者有效結合,完成土改,堅持選舉,完備體制,建設治衡,以為小蔣民主壯行鋪路。這是後話;而胡適在老蔣連任總統、這個正常體制之破壞課題上,更是軟弱妥協,正氣不足。)

(二)

反思自由主義理論根源(除去自由主義實際載體自由市之還原外),我們知道,其大致的經驗主義特徵規定了他對於康德的二元論,持有一種批判和規避。這個哲學特徵的歸納基於一個基本事實。

一,自由主義要素之首就是人權和人性,也就是同語反覆之命題:自由,就是人的自由;其間人性和自由獲得了明確的同一性;而人性自由之神本人本的超然倫理之道似乎被異樣解說了;也就是自由主義規避了人賦人權還是天賦人權這個主旨—-這樣,人文主義規定在此主義中自然高於和大於”神文”主義(原諒,我們自造一詞)。於是,一切回到康德的說法不見容與之。

二,那麼,當穆勒質疑第一推動的時候,自由主義覆蓋人權訴求的傾向,掩飾了西方一直以來的雙向指軌,也就是,人權提倡者勢必要回歸天賦人權而非人賦人權—-所有自由宣言和人權宣言都是這樣規定一個最高主宰者;而不是要取締之。

三,西方近、現代,後現代哲學的論述方法和動議指向卻基本上否定價值,質疑形上,歸於虛無—-他們鄙視宏大敘述和歷史言說(”一切歷史都是今天的歷史”……);這個歷史言說很像中國人所謂之”日日新,苟日新”,”實事求是”,實踐檢驗真理……一類中間取道之法(其實實踐是檢驗真理的標準一說—-出自於蘇聯《真理報》)。因為中間取道之法不必回到道統、學統,耶穌、上帝之人-神關係說。

四,那麼,自由主義是不是一種有效的奧卡姆剃刀、從而一勞永逸地解決下湖游泳,嘴嘗梨子之問題,並加以吞噬和消化呢?世界上文明國家是不是可以如此解構人的歷史,神的存在,抑或將所有一切之史料,之學觀,之哲學,之精神,都化解在嘗嘗梨子,功成名就,這樣一種苟簡之道中呢?

五,換言之,求證也好,實踐也罷,其歷史之解,是不是隱含着一種實際上是取締歷史根據,消解史學價值之實踐-真理論呢?

六,這種實用主義究竟會帶來如何一種奧卡姆剃刀甚至屠刀與焚屍爐呢?換言之,奧卡姆剃刀之思維,是不是納粹、文革屠刀思維之繼續和轉換呢?

再延伸之,對於價值取締所產生的價值毀滅和無價值訴求,是不是就是列寧和涅恰耶夫革命造反思維的一種回證呢?

七,更加嚴重的邏輯推斷就是,現代主義對於舊世界和老價值的否定和極權主義價值虛無,歷史虛無,人性虛無之屠場效應,其間,又會產生如何之關係和呼應呢?

這裡之四,之五,其實,業已關涉自由主義和實用主義之糾結和纏繞;換言之,自由主義如果按照一種消解本體論之路徑發展,就會導向取消自由主義,復辟實用主義之道;這樣,實踐和求證,就會產生主體決定論之嫌疑—-這個主體究竟是誰?我們說,自由主義主體是人;那麼,從人群中分解出來的階級存在和貧,貴存在,給實用主義留下了一條歧路。換言之,馬克思主義之”自由”就是自由消滅,是要毀滅人群的自由,他們打着人民意志和普遍意志的旗號,規定了什麼樣子的人是自由的;什麼樣子的人不配和必須對之取消自由,毀絕其精神和肉體—-於是,自由主義在毛澤東那裡成為一種革命實踐論—-而在胡適那裡,成為一種人性普遍論和反對極權主義,反對毛主義,容納和容忍蔣介石主義之理道。這是我們必須區隔和小心的事體。

從中國20世紀歷史看來,胡適的晚期自由主義如何適合他的早年求證主義和假設主義,式成一問,必須辯解之。因為,他沒有關注到他的基本原則就是自由主義實踐—-自由主義實踐和毛實踐,鄧實踐天壤有別,不可劃一。固然,也許他在五四時期並未論述這一點;這是關鍵的所在。以至於後人對於兩項實踐和求證處於混亂和混淆之中。而且,順乎時間來看,胡適不是先提出自由主義,後提出”實踐”(”求證主義”);而是相應於相反之時間順序:他是到了晚期才提出(適應實用主義之)自由主義—-於是給人一個錯覺:胡適主張實用主義;貓/毛也主張實用主義。這是一個奇恥大辱。就像杜威不會完全否定美國先賢制定的民主法規和自由主義,而他強調的不同側面,確實似乎是價值規避和形而”下”學—-這個下學,體、用和辨證,必然相對於形而上學—-但是,一切西方哲學和哲學史料規定的形而上存在是不可動搖的,起碼在20世紀以前,大致如此。康德和笛卡兒不會質疑最高存在,超然存在。這是西方緣自羅馬之二元歷史-現實存在的精神甚至物質(制度,經濟等)之衍生。任何一個自由主義者企圖消滅其中任何一元,都是痴心妄想。所以,自由主義可以偏向於無神論,但是,自由主義絕對不會,也不能當眾宣布自己是上帝屠殺者。這是毋庸置疑的。

於是,這裡出現對於唯物主義無神論的、來自西方和俄羅斯的正面嚴厲抨擊;且將之等同於蘇維埃屠場(見路標派言論。)這樣,起碼俄羅斯自由主義不可以是無神論者和反托爾斯泰者,反妥斯陀耶夫斯基者。因為,那裡的情形和但丁主義一樣,是要宗教立國和制憲的(這是另一個話題。)也就是說,實踐-真理;求證-假設;要有一個價值指向和價值立場。粗俗而言,你或者你們在革命,鬥爭和打仗以前,有一個如何實踐,為誰實踐之基本問題要解決;這個問題不解決,所有的實踐,所有的重估,所有的成功,所有的勝利,所有的建政,所有的主義,都是扯蛋。而且,一旦實踐論送走了價值論和人本論—-且不談神本論(布爾什維克無神論)—-那麼,這樣的實踐,勢必成為違反一切法條,契約,建制和天-人(場域)的一場災難。(包含全部戰死也不投降的斯大林主義之”自由”,毛、林主義(林彪主義)之”自由”—-任何一個允許戰場上戰敗投降的舉動,是考驗戰爭雙方的試金石—-因為,中國內戰,韓戰等毛式戰爭就是他不許投降所致;這樣的人命塗炭”不可戰勝”,卻必然最終失敗於人性的抵抗。)

(三)

至於後現代主義和極權主義關係論,一直以來,人少關注之,解釋之,分析之。

但是,這是非常重要的實際對弈和理論課爭執。其間所含的內容凸現了33年的納粹崛起(海德格爾和胡塞爾反射了這個崛起於其中之哲學爭論),凸現了1917年的革命(路標派巡神論,馬赫派和列寧主義之對峙而失敗與之),1949年的易幟(經驗主義,民主主義,民粹主義和共產主義的糾結),1966年文革(虛無主義和普世價值,人權尊嚴大決戰),1968年造反(薩特主義,密特朗觀念和保守主義博弈而後者勝出,前者式微)……等等。這裡,文革和極權主義不單在中國,而且在法國,在德國,在柬埔寨,在古巴,都是六、七十年代可惱可悲的風景線;薩特,格瓦拉,加西亞*馬爾克斯,博爾赫斯等,都以不同方式肯定了從毛主義到庇隆政權的革命與專政(再可見馬拉多納對於卡斯特羅的無限崇拜)……於是,從二十世紀初葉到世紀末,這些牛人、大佬確實將西方傳統價值和文化攪得一塌糊塗(雖然,這個”一塌糊塗”,有其本身的責任和罪惡……)。於是,那句”見到文化就要拔出手槍”的名言,成為最能概括現代、後現代派傾向的”至理名言”和實踐標準—-人們用列寧推倒俄羅斯文化;用希特勒推倒德國文化;用毛推倒中國文化,以勝敗作為也許是極權,也許是後現代之進步尺度,也許是唯一尺度(經濟增長,國家強大……),並在此圈子裡施行思維和實踐的打轉,倒退和荒原化—-其大、小歷史與現實之根據就是:需要價值重估,需要傳統顛覆,需要結構解構,需要革命反智。人們甚至喪心病狂地將這些魔鬼之道說成是解構主義,理想主義,實用主義甚至民主主義(自由主義)。這是一個彌天大謊加暴殄天物的時代。

這個世代的主要特徵就是—-

一,消滅神;

二,無神無道,無法無天—-就要消滅人。

三,當然是對上述二者的自由民主反抗,且形成N次民主大潮。

但是,所有這些東東都是以批判專制,威權和封建為借口,他們甚至要基本上顛覆耶穌,摩西甚至歐幾里德。固然,批判一切、懷疑一切和顛覆價值,文化虛無,歷來都用,都有,但是用其政權保障之,教唆之,實施之,普世之,卻是20世紀的事情。這個事情的發端就是悉尼.胡克所謂:產生了消滅自由的自由—-東、西方的人們一旦信奉,探索和歸依社會主義和馬克思主義,事情就會變化;在西方,馬克思主義產生的修正主義分成左右兩翼而最後戰勝了馬克思主義—-而在中國北大校園產生的馬克思主義(五四時期),卻直接毀滅中國。這些馬克思們、列寧們本身獲得的言論自由和出版自由,反身為列寧和斯大林毀滅出版自由,結社自由和一切自由,利器所指,”悉貢所能”!直到今天,美國的自由主義基本上還在容納和容忍此中叫囂之美-中自由(市場),以毀滅自由於東方,於中國。(由言論自由加以保護的美左和毛左穿一條褲子,他們主張一種由自由消滅自由的規則—-這是非常醜陋的西方真理觀在東方屠場上的表演。是絕對的無恥之舉。)

是的,這些課題(對現代本身的批判)被很多反對和支持者討論了一百年。自由主義是不是一元論,也是一個問題;而二元論理數則被多數西方良心學人所接納,所支持。這些二元論述之觀點很少在中國得到回復;因為中國神學式微於周,儒學俗道登場,一發不可收拾。是一個事實。現在,我們略去中國走向一元論的歷史探索(這當然是一個大難題),因為那要另文可詳。這個二元論可以大概從笛卡兒的二元論獲得源頭。這樣,宗教課題,本體課題和人文課題,並肩出現於西方哲學史中且因此引導全部近代哲學。其間,我們看到,自由主義本身對於第一推動的質疑(穆勒),也看到後來的現代哲學和後現代哲學,對於歐幾里德和耶穌的解構(德勒茲),更看到這個時期(十九世紀後期到二十世紀後期),各種解構甚至批判本體論哲學的觀點風起雲湧,不可一世。其間,胡適同樣關注到的尼采之”價值重估”之說,可以說,影響着和關聯着他的”杜威主義”和實證主義。

其中,消解本體,解構主客觀念,批判神-人二兼(人權宣言之天賦人權和人賦人權之悖論,之區隔……),意識流之時間主觀說,現象學之空間無主、客觀說,實證主義,邏輯實證主義(之”詞物原罪”觀(蒯因)),語言本體論和語言非本體論(龐德和索緒爾的漢字本體說和西方文字符號化超越分野),羅素和貝克萊派的感覺複合說,乃至政治哲學上的真理論,實踐論,馬克思主義真理論和毛主義的人文之反、宗教之反之實踐論,人神合一論(天人合一說,在西方意義上是對於天人的褻瀆—-而在中國造式於人道天道之合一和混淆),莫不產生於胡適接受杜威之時期乃至於出現”合乎邏輯”的發展。這個時期在政治上的特點就是社會主義興起和後現代興起之附會乃至苟同—-這種苟同,表現在上述所謂價值重估或言反對二元論上。在所有這些價值重估上,緊要和核心之處,其實,就是以人文主義代替宗教神證論,以便使得各種排解宗教形而上學的本體論哲學,歸於分解乃至解構。這樣,尼采價值重估以後的所謂新價值認定,從實際的層面來看,完全子虛烏有,不可實現。

一、因為,尼采說了上帝死了以後,又說,”上帝是殺不死的”—-於是,就連尼采也不能說”上帝死了”為真;”上帝死了”,為假—-於是,”價值重估”在此層面幾乎失效。

二,所有新價值產生的價值,其實,就是價值之滅。什麼是新價值呢?胡適在面對學問,面對人頭,面對主義方面,也未能實踐其新價值。比如他的整理國故,比如他的語言研究,比如他對於梅光迪和陳寅恪之矛盾態度。這些材料坊間多存而不贅。

三,我們只是說,五四究竟是復興還是啟蒙(當然不是共產黨的新啟蒙),很多學人爭論有年,不必較真;但是,其中關於啟蒙之唯物主義和保守之”唯心主義”之間的那場較量,卻不是一般意義上的哲理絮論,而是關係到上述本體和價值估價之重大問題。是一個關鍵問題。

四,文藝復興,一言蔽之,就是講究和追求個人主義;而啟蒙運動之反對耶穌和摩西之觀又恰恰接軌與之—-於是產生第一個悖論。這個悖論的產生,最初提出了是不是要規定本體抑或要解構和瓦解之(解構,當然不是瓦解而是新造於舊……)。於是,個體主義被盧梭的普遍意志取代。

五,故此,其間政治傾向如何固定了這類現代和後現代哲學模式,成為一個至關重要的課題。從一個層面上講,啟蒙之指向是蒙昧,是無知,是非百科全書—-那麼,啟蒙的結局,是不是人類代替了全知全解、先知先界之神權,而導向了人文主義呢?

六,抑或,這僅僅是一個暫時現象—-至少在英、法革命先後之時期,哲學家,文學家兼政治家(如,夏多布里昂,基佐,克里孟梭等人)就未必繼承這樣的宗教批判和宗教取消主義,而施行相反之道,施行復辟,復興和重生天主教之路。

七,就不要說那時流亡於世之猶太教派的人們,從未對於元教旨施行背叛和修正—-這是對於伏爾泰和狄德羅的反撥和糾正。這是一個新的出發點。這個出發點不是價值重估而是價值回歸。於是,我們看到,在此層面,至少法國復辟派和拿破崙主義並不想施行什麼價值重估,而是要振興和復興基督教之一支(見基佐)。

八,在此意義上,耶納之戰帶來的”歷史終結論”、革命完成論,現代性生成,並不涉及價值重估和歷史完結,而是走入歷史的新一頁—-這個新一頁,就是翻過一元論之無論是政治一元,宗教一元之革命論和復辟論—-走向自由主義兼容於二元之共和,之耶穌(天主,基督等等)—-這是對於實踐,求證和假設的必設前提。

九,於是,今天回顧胡適,我們更加看重他的自由主義而不是實用主義,就來得更加逼近之,而非疏遠之。一個重大側證,當然,就是台灣的民主。這不是實用主義,也不是自由主義,而是憲政和民主之實現。難道這個啟示不是對於胡適的必要補充和光大嗎?