2. 个人领域话题
在这一节中，我介绍《新民说》中侧重于个人领域的八个话题。
（1）《论进取冒险》
【定义】“进取冒险之性质何物乎？吾无以名之，名之曰浩然之气。孟子释浩然之气曰：‘其为气也，配义与道。无是，馁也。’ 又曰：‘是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊（不满）于心，则馁矣。’故此性质者，人有之则生，无之则死；国有之则存，无之则亡。而所以养成之，发现之者，其根柢甚深厚，而非器性薄弱之人所能假借。”
作者在这里借用孟子的话指出了进取冒险精神之下的至关重要的根基：义与道。没有义、道的支撑，这股气很快就会“馁”。另外，进取冒险不只是探险家需要的素质：“人有之则生，无之则死”。囚于笼中被喂食的一生不是丰满的一生；每个人都应该进取、做一些冒一点风险的事。这是由于作者在《论权利思想》中提到的人对形而上的生存的需要。
【理想状态】“欧洲民族所以优强于中国者，原因非一，而其富于进取冒险之精神，殆其尤要者也。今勿徵诸远，请言其近者。……当罗马教皇威力达于极点，各国君主，俯伏肘下；时则有一介僧侣（即天主教修道士）悍然揭九十六条檄文于大府，鸣旧教之罪恶，倡新说以号召天下。教皇率百数十王侯，开法会拘而讯之，使更前说，而顾从容对簿，侃侃抗言，不屈不挠，卒能开信教自由之端绪，为人类进幸福者，则日耳曼之马丁路得 (Martin Luther) 其人也。……后世读史者，挹其芬，汲其流，崇拜而歌舞之，而不知其当时道天下所不敢道，为天下所不敢为。其精神有江河学海不到不止之形，其气魄有破釜沈舟一瞑不视之慨。其徇其主义也，有天上地下惟我独尊之观；其向其前途也，有鞠躬尽瘁死而后已之志。其成也，涸脑精以买历史之光荣；其败也，迸鲜血以赎国民之沉孽。呜呼！曷克有此？曰：惟进取故，曰：惟冒险故。”
这里可以讨论的一个问题是进取冒险精神的动机和目的。考虑到作者在文中列举的哥伦布、马丁路德、麦哲伦、利文斯敦等人的舍生忘死的生命经历，“买历史之光荣” – 一种虚荣心 – 似乎是次要的因素，而“义与道” – 一种当事者认为合乎自己生命终极价值的使命感的呼召 – 是更重要的因素。
【中国历史与现状】“试观一部十七史之列传，求所谓如哥仑布、立温斯敦（David Livingstone, 英国医生、传教士、探险家）者有诸乎？曰：无有也。求所谓如马丁路得、林肯者有诸乎？曰：无有也。求所谓如克林威尔、华盛顿者有诸乎？曰：无有也。藉有一二，则将为一世之所戮辱而非笑者也。不曰好大喜功，则曰忘身及亲（忘了自己和亲人的安危）也。积之数千年，浸之亿万辈，而霸者复阳芟之而阴锄（芟，锄：都是削除之意）之，务使一国之人，鬼脉阴阴，病质奄奄，女性纤纤，暮色沉沉。呜呼！一国之大，有女德而无男德，有病者而无健者，有暮气而无朝气，甚者乃至有鬼道而无人道。恫哉恫哉！吾不知国之何以立也？”
作者在这一节中还讨论了进取冒险精神所需要的几个要素：希望（同理想、目标）、热诚（为理想不屈奋斗的精神）、智慧、胆力。
中国历史上并非没有集希望、热诚、智慧和胆力于一身的英雄，而西方也不是许多人都具有这些素质。在这个问题上，中国与西方的不同或许在于：多数中国人更看重权力和地位，而西方人相对而言更看重客观事实。由于英雄在萌芽期都是没有权力和地位的弱者、且是不见容于社会主流的人，他们唯一拥有的财富只是对真理和道义的执着，这样的人在西方有更宽容的成长空间、也有更多人能识得他们的价值；而在中国，权力者要倾力剿灭他们，民众也不识得他们的价值，所以他们中的大多数在尚未作出英雄的业绩时便被社会涤荡殆尽。
（2）《论进步》
【定义】即弃旧革新的精神；与中国传统中的唯上唯师、墨守成规、不敢越雷池一步的习惯相对。虽然进步这个话题说的是社会层面的现象，但进步的源头在于个人的创造力，所以本文把它归入个人领域话题中。
【理想状态】“吾昔读黄公度《日本国志》，好之，以为据此可以尽知东瀛新国之情状矣。入都见日使矢野龙溪，偶论及之。龙溪曰：‘是无异据《明史》以言今日中国之时局也。’余怫然，叩其说。龙溪曰：‘黄书成于明治十四年（1881年），我国自维新以来，每十年间之进步，虽前此百年不如也。然则二十年前之书，非《明史》之类如何？’吾当时犹疑其言。东游以来，证以所见，良信。”
【中国历史与现状】“泰西（泛指西方）某说部，载有西人初航中国者，闻罗盘针之术之传自中国也。又闻中国二千年前即有之也。默忖此物入泰西，不过数纪，而改良如彼其屡（经常不断），效用如彼其广。则夫母国数千年之所增长，更当何若？登岸后不遑他事，先入市购一具。乃问其所谓最新式者，则与历史读本中所载十二世纪时亚剌伯（阿拉伯）人传来之罗盘图，无累黍（极微小之意）之异，其人乃废然而返云。”
近四十年来中国的物质生产力同样是“每十年间之进步，虽前此百年不如也”，只是在物质生产力飞跃的同时，中国人的公德、自治、合群意识、义务思想和政治能力与百年前相比基本上没有任何进步。
（3）《论毅力》
【定义】即百折不挠的精神，与当代语境中的意义相同。“天行之为物，往往与人类所期望相背；故其反抗力至大且剧。而人类向上进步之美性，又必非可以现在之地位而自安也。于是乎人之一生，如以数十年行舟于逆水中，无一日而可以息。又不徒一人为然也，大而至于一民族，更大而至于全世界，皆循兹轨道而日孜孜者也。其希望愈远，其志事愈大者，其所遭拂戾之境遇必愈众。譬犹泛涧沚（跨越小溪）者，与行江河者，与航洋海者之比例，其艰难之程度，恒与其所历境界之广狭相应。”
越有意义的事，就越难做，也需要更大的毅力。
【理想状态】“故真有毅力者，惟怀久远之希望，而不计目前之成败。非不求成，知其成非在旦夕，故不求也。成且不求，而宁复有可败之道乎？浅见者流，睹其躯壳之或窜或锢或杀（看到那些有毅力者逃亡、被抓、被杀），而妄拟议之曰，‘是实败焉’。而岂知天下事，固往往败于今而成于后，败于我而成于人。有既造之因，必有终结之果。天下惟不办事者立于全败之地，而真办事者固必立于不败之地也。故吾尝谓毅力有二种：一曰兢惕（警惕、畏惧）于成败，而竭全力以赴之，鼓馀勇以继之者，刚毅之谓也。二曰解脱于成败，而尽天职以任之，献生命以殉之者，沉毅之谓也。”
一件有意义的事经常不是一个人很快就能完成，而是需要他毕生的专注；很多事经常不是一个人一生的能力所能完成，而是需要许多人的前赴后继的努力。那么为这个过程付出的努力经常是没有回报的，所以毅力意味着“不求成”。
“天下惟不办事者立于全败之地，而真办事者固必立于不败之地”还有另外一个原因：不办事者的生命因没有方向和动力而暗淡无光；对于真办事者，即使最终的结果不及当初的预想，其能力却因其努力而大大发展、其生命经历也因其努力而光彩四射。所以从个人成长和生命经历的饱满程度而言，也是前者全败，而后者不败。
【中国历史与现状】“吾观我祖国民性之缺点，不下十百，其最可痛者，则未有若无毅力焉者也。其老辈者，有权力者，众目之曰守旧。夫守旧则何害，英国保守党之名誉历史，岂不赫赫在人耳目耶？然守则守矣，既守之，则当以身殉之。顾何以戊戌新政一颁，而举国无守旧党者，竟三阅月（三个月）也。义和团之起也，吾党虽怜其愚，而犹惊其勇，以为排外义愤，有足多焉。而何以数月之力，不能下一区区使馆也？而何以联军一至，其在下者，惟有顺民旗，不复有一义和团；其在上者，惟有二毛子，不复有一义和团也！各省闹教之案，固野蛮之行也。虽然，吾闻日本三十年前，固常有民间暴动，滥戕外人（外国人）之事。及交涉起，其首事者，则自戕于外国官吏之前，不以义愤贻君父忧。而吾国民之为此者，何以一呼而蜂蚁集，一哄而鸟兽散，不顾大局，而徒以累国家也。”
作者说的守旧党、义和团、举顺民旗者和二毛子都是没有自己独立的判断和信念，只知道从众，所以其想法很容易随着风向而改变。一个人的毅力需要其独立作出的判断以及由此生出的百折不挠的信念。
（4）《论尚武》
【定义】“立国者苟无尚武之国民，铁血之主义，则虽有文明，虽有智识，虽有众民，虽有广土，必无以自立于竞争剧烈之舞台。”
【理想状态】“而独不见德意志乎？十九世纪之中叶，日耳曼民族，分国散立，萎靡不振，受拿破仑之蹂躏，既不胜其屈辱，乃改革兵制，首创举国皆兵之法。国民岁及二十，悉隶兵籍，是以举国之人，无不受军人之教育，具军人之资格。卑斯麦复以铁血之政略，达民族之主义，日讨国人而训之，铲涤其涣漫薾靡之旧习，养成其英锐不屈之精神。今皇续起，以雄武之英姿，力扩其民族帝国之主义，其视学之敕语曰：‘务当训练一国之少年，使其资格可以辅朕雄飞于世界。’故其国民勇健奋发，而德意志遂为世界唯一之武国。彼德新造之邦，至今乃仅三十年，顾乃能摧奥仆法，伟然雄视于欧洲也。曰：惟尚武故。”
【中国历史与现状】“恫夫中国民族之不武也，神明华胄，开化最先。然二千年来，出而与他族相遇，无不挫折败北，受其窘屈，此实中国历史之一大污点，而我国民百世弥天之大辱也！……呜呼！我神明之华胄，聪秀之人种，开明之文化，何一为蛮族所敢望，顾乃践蹴于铁骑之下，不能一抑首伸眉以与之抗者？”
从《新民说》全书来看，梁启超最心向往之的梦想就是中国荣登世界霸主的宝座、最痛心疾首的现实就是中国屡屡败于异族。这可能是他对“武”情有独钟的原因。
中国每隔一两百年就会爆发大规模的社会动乱，每次动辄上千万人死于非命，【解2】所以中国人并不缺少暴力倾向，而这种暴力倾向主要是指向无权无势、没有反抗能力的弱者。从这个角度来看，或许可以把作者向往的尚武精神与中国人的暴力倾向作一个区别：前者是人在面对比自己更强大的对手时敢于奋起抗争的精神；是以弱对强的奋斗，而不是以强对弱的欺凌、屠杀。
作者分析了中国人缺乏尚武精神的几个原因，其中之一是统治者靠腐蚀民众意志来消磨其反抗力的方法：
“柔之以律令制策，柔之以诗赋词章，柔之以帖括楷法，柔之以簿书期会，柔其材力，柔其筋骨，柔其言论，乃至柔其思想，柔其精神。尽天下之人士，虽间有桀骜枭雄者，皆使之敝精疲神缠绵歌泣于讽诵揣摩患得患失之中，无复精神材力以相竞于材武，不必僇以斧钺，威以刀锯，而天下英雄尽入彀中，无复向者喑呜叱吒慷慨悲歌之豪气。一霸者起，用此术以摧荡之，他霸者起，亦用此术，以摧荡之。经二十四朝之摧陷廓清，士气索矣，人心死矣，霸者之术售矣。呜呼！”
统治者为了削弱民众的反抗能力可谓是煞费苦心，其结果是在他们的政权被外国侵略时没有民众愿意为他们挺身而出。
这里的“柔”与前面提到的暴力倾向并不矛盾：“柔”是在高于自己的强权面前的表现，暴力倾向是在低于自己的无权无势、无反抗能力者面前的表现。
（5）《论权利思想》
【定义】“人之所以贵于万物者，则以其不徒有‘形而下’之生存，而更有‘形而上’之生存。形而上之生存，其条件不一端，而权利其最要也。故禽兽以保生命为对我独一无二之责任。而号称人类者，则以保生命保权利两者相倚。然后此责任乃完。苟不尔者，则忽丧其所以为人之资格，而与禽兽立于同等之地位。”
作者在这里指出，人的生活的目的不只是要保性命、积财富、争地位，即追求形而下的生存，还要实现自己的尊严和权利，即追求形而上的生存。
或许可以把形而下和形而上的生存这一对概念作为《新民说》全书的枢纽之一：正因为人不仅需要有肉体存在、权、利和名，还需要有一些更高的价值，如对真、善、美的执着追求，作者论述的诸多新民素质 – 公德、自治、合群、政治能力、进取冒险精神、毅力、自由、自尊和私德 – 才有立足和成长的可能。
反过来，中国人之所以缺乏这些素质，也正是因为中国人太着意于形而下的生存，不关心形而上的生存。
【理想状态】“有权利思想者，一遇侵压，则其苦痛之感情，直刺焉激焉，动机一拨而不能自制，亟亟焉谋抵抗之以复其本来。夫肢脏受侵害而不觉苦痛者，必其麻木不仁者也。权利受侵害而不觉苦痛，则又奚择焉？故无权利思想者，虽谓之麻木不仁可也。”
【中国历史与现状】“形而下之自杀，所杀者不过一人；形而上之自杀，则举全社会而禽兽之。且禽兽其苗裔，以至于无穷。吾故曰：直接以害群也。呜呼！吾一不解吾中国人之甘于自杀者何其多也！”
形而上的自杀把全社会都变成禽兽，是因为权利不只是属于某个个人，而是属于整个社会阶层、或社会的所有成员。比如，在中国，不只是某些人没有言论自由的权利，而是所有人都没有言论自由的权利。这其中也包括有权阶层，因为即使他们心中有不同的想法，他们也不能自由表达，而只能说统治集团准许的话。日久天长，就成为“权利受侵害而不觉苦痛”的“麻木不仁”的状态。
“夫人而至于唾面自干，天下之顽钝无耻，孰过是焉？今乃欲举全国人而惟此之为务，是率全国人而为无骨、无血、无气之怪物，吾不知如何而可也。中国数千年来，误此见解，习非成是，并为一谈。使勇者日即于销磨，怯者反有所藉口。遇势力之强于己者，始而让之，继而畏之，终而媚之。弱者愈弱，强者愈强，奴隶之性，日深一日。对一人如是，对团体亦然；对本国如是，对外国亦然。”
“吾中国人惟日望仁政于其君上也。故遇仁焉者，则为之婴儿（依赖之意）；遇不仁焉者，则为之鱼肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而权利二字之识想，断绝于吾人脑质中者固已久矣。”
人格无法独立 – “惟日望仁政于其君上也” – 是中国人缺乏权利意识的原因之一。
“历览东西古今亡国之史乘。其始非无一二抵抗暴制以求自由者，一锄（如锄草一样除灭）之，三四锄之，渐萎靡，渐衰颓，渐销铄；久之而猛烈沈醲之权利思想，愈制而愈驯，愈冲而愈淡，乃至回复之望绝，而受羁受轭，以为固然。积之数十年数百年，每下愈况，而常至澌亡。此固由其人民能力之薄弱，而政府之罪，又乌可逭（逃避）也？夫此等政府，岂尝有一焉能嗣续其命脉以存于今日者？即有一二，亦不过风烛残年，旦夕待死而已。政府以此道杀人，毋乃适为自杀之利刃乎！政府之自杀，己作之而己受之，其又奚尤？顾所最痛者，其祸乃延及于国家全体而不能救也。”
作者观察到，不管是在东方还是西方，最初都是只有少数人起来“抵抗暴制以求自由”。但这些抗争者的命运不同。在西方，他们成了开一代风气的马丁路德和克伦威尔。在中国，他们多是出师未捷身先死的悲情人物。
反过来，有权者严酷压制民众的权利也导致自己最终的腐烂和溃败：“夫此等政府，岂尝有一焉能嗣续其命脉以存于今日者？……政府以此道杀人，毋乃适为自杀之利刃乎！”每个王朝到了最后，其帝王贵胄都是死无葬身之地，而其实质都是自杀。
（6）《论自由》
作者阐述了两种性质不太相同的自由。第一种是作为个人权利的自由：“自由者，奴隶之对待（与奴隶相对立的概念）也。综观欧美自由发达史，其所争者不出四端：一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生计上之自由。政治上之自由者，人民对于政府而保其自由也。宗教上之自由者，教徒对于教会而保其自由也。民族上之自由者，本国对于外国而保其自由也。生计上之自由者，资本家与劳力者相互而保其自由也。”
第二种是心智的自由：“人之奴隶我，不足畏也，而莫痛于自奴隶于人（自己心甘情愿地为他人作奴隶）。自奴隶于人犹不足畏也，而莫惨于我奴隶于我。庄子曰：‘哀莫大于心死，而身死次之。’ 吾亦曰：‘辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。’ 夫人强迫我以为奴隶者，吾不乐焉，可以一旦起而脱其绊也；十九世纪各国之民变是也。以身奴隶于人者，他人或触于慈祥焉，或迫于正义焉，犹可以出我水火而苏之也；美国之放黑奴是也。独至心中之奴隶，其成立也，非由他力之所得加；其解脱也，亦非由他力之所得助。如蚕在茧，著著自缚；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”
争取作为权利的自由需要突破社会和有权者为自己构筑的牢笼；争取心智的自由则需要突破自己为自己构筑的牢笼，发展出独立的判断力和行动力。
缺乏心智自由的表现之一是“为古人之奴隶”：
“义和团法师之被发仗剑，踽步，念念有词也。听者苟一用其思索焉，则其中自必有可疑者存。而信之者竟遍数省，是必其有所慑焉，而不敢涉他想者矣。”
义和团的把戏之所以能“遍数省”而不被戳穿，是因为有祖上传下来的迷信传说为护身法宝。
缺乏心智自由的表现之二是“为世俗之奴隶”，也即从众心理：
“当晚明时，举国言心学，全学界皆野狐矣。当乾嘉间，举国言考证，全学界皆蠹鱼（书虫）矣。然曰岁月渐迁，犹可言也。至如近数年来，丁戊之间（即戊戌变法之前的一两年），举国慕西学若膻，己庚之间（即变法被镇压之后），举国避西学若厉；今则厉又为膻矣。夫同一人也，同一学也，而数年间可以变异若此，无他，俯仰随人，不自由耳。吾见有为猴戏者，跳焉则群猴跳，掷焉则群猴掷，舞焉则群猴舞，笑焉则群猴笑，哄焉则群猴阋，怒焉则群猴骂。”
缺乏心智自由的表现之三是“为境遇之奴隶”：
“其最上者（其中素质最高的那些人），遇威武而亦屈也。一事之挫跌，一时之潦倒，而前此权奇磊落不可一世之概，销磨尽矣。”
缺乏心智自由的表现之四是“为情欲之奴隶”：
“吾常见有少年岳岳荦荦之士，志愿才气，皆可以开拓千古，推倒一时。乃阅数年而馁焉，更阅数年而益馁焉。无他，凡有过人之才者，必有过人之欲。有过人之才，有过人之欲，而无过人之道德心以自主之，则其才正为其欲之奴隶。曾几何时，而消磨尽矣。故夫泰西近数百年，其演出惊天动地之大事业者，往往在有宗教思想之人。”
这里的情欲指的主要是“宫室之美，妻妾之奉”之类的物欲诱惑。这里的“宗教思想”可以广义理解为一种“形而上”的价值观。有此价值观的指引，这些人就可以超越形而下的物欲诱惑，不计成败得失，以进取冒险精神和毅力去孜孜耕耘，最终“演出惊天动地之大事业”。
综上所述，心智自由的生活也就是独立于传统、众人的判断、逆境的打击和物欲诱惑的生活。
（7）《论自尊》
【定义】“孟子曰：‘有是四端，而自谓不能者，自贼（自己伤害自己）者也。’又曰：‘自暴者不可与有言也，自弃者不可以有为也。’夫自贼、自暴、自弃之反面，则自尊是也！”
“为自尊二字下一定义。吾敢申言之，曰：‘凡不自爱、不自治、不自立、不自牧（自己对自己的约束）、不自任（对群体的主人翁意识）者，决非能自尊之人也。’五者缺一，而犹施施然自尊者，则自尊主义之罪人也。”
梁启超在这里阐述的自尊有特定的含义，需要自爱、自治、自立、自牧、自任五者兼备。这与当代语境中的自强意义相近，也类似于爱默生的 self reliance, 而跟以下这几种用法中的自尊不同：
（1） “某句话伤了某人的自尊心”中的自尊。这种“自尊心”实际上是缺乏自尊的表现：顾名思义，自尊是自己对自己的价值的肯定和尊重，与他人的判断或态度并无直接关系。
（2） 作者提到的“五者缺一，而施施然自尊”中的自尊。如“我的祖上比你们强”：这是不能自立，所以不是梁启超理解的自尊。
实际上，作者自己有时候也避免不了这种“施施然自尊”：他在书中好几次提到中国“神明华胄，开化最先”等说法，这就是“我的族群的祖上比你们强”的心态。由此可见传统对人的影响何其深入骨髓，连梁启超这样聪慧绝伦、又善于自我反省的人都无可逃脱。
【中国历史和现状】“庄子曰：‘有人（拥有、驾驭他人）者累，见有于人（被他人拥有、驾驭）者忧。’故夫大同太平之极，必无一人焉能有人，亦无一人焉见有于人。泰西之治，今犹未至也。而中国则更甚焉！其人非有人者，则见有于人者。故君有民，民见有于君。父有子，子见有于父。夫有妇，妇见有于夫。一室之中，主有仆，仆见有于主。一铺店之中，股东有伴佣，伴佣见有于股东。一党派之中，党魁有徒众，徒众见有于党魁。通四百兆人而计之，大率有人者百之一，见有于人者百之九十九。而此所谓有人者，时又更有他人焉从而有之。若是乎，吾国中虽有四百兆人，而其见有于人者，直三百九十九兆强也。凡见有于人者，则丧其人格。若是乎，则此四百兆人中能保存人格者，复几何哉？是安得不瞿然惊也。”
在中国，几乎所有的人都是另外一些人的“丧其人格”的奴隶。
“自尊者，本人道最不可缺之德。而在今日之中国，此二字几成诟病之名词者，皆此等伪自尊者之为累也。谚曰：‘济人利物非吾事，自有周公、孔圣人。’夫周公何人也？孔圣人何人也？颅同此员（圆），趾同此方，官同此五，支（肢）同此四。而必曰：‘此也者，彼之责任，非我之责任也。’天下之不自爱，孰有过是也！”
作者所说的自尊与毅力、进取冒险精神、对群体的义务思想等概念密不可分。在中国，这样的自尊经常与出风头、有野心、有权力欲是同义词，成为被旁人冷嘲热讽的对象。这是由于中国有太多的伪自尊者，如“束身寡过”者、自命清高者、权欲熏心者。伪币泛滥时，良币便被逐出市场。
（8）《论私德》
《论私德》篇是对早先写下的《论公德》篇的超越。如果说公德的缺乏是梁启超最早注意到的问题，私德的缺乏就是梁后来意识到的在公德缺乏的现象之下的本质。在同一系列文章中以后篇超越前篇反映出梁启超勤于自我反省和提高的精神，而这种精神尤其赋予了《论私德》篇以特殊的意义，因为这一篇的主题 – 私德 – 的精髓就是自我反省、自我超越。这一篇是全书篇幅最长的一节，我认为也是作者用心最多、也最有分量的一节。
【定义】“夫聚群盲不能成一离娄（古视力极强者），聚群聋不能成一师旷（古乐师），聚群怯不能成一乌获（古勇士）。故一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。盲者不能以视于众而忽明，聋者不能以听于众而忽聪，怯者不能以战于众而忽勇。故我对于我而不信，而欲其信于待人（如果一个人对自己都没有信用，却要他在待人时有信用）；一私人对于一私人之交涉而不忠，而欲其忠于团体，无有是处（没有这样的道理）！此其理又至易明也。若是乎今之学者，日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰国民之私德有大缺点云尔！”
这一段话最后的“今之学者，日言公德，而公德之效弗睹”或许是作者对自己从前在《论公德》等篇中表达的观念的自嘲。
【中国历史和现状】“吾民族数千年生息于专制空气之下，苟欲进取，必以诈伪；苟欲自全，必以卑屈。其最富于此两种性质之人，即其在社会上占最优胜之位置者也。而其稍缺乏者，则以劣败而澌灭，不复能传其种于来裔者也。是故先天之遗传，盘踞于社会中，而为其公共性。种子相熏，日盛一日。虽有豪杰，几难自拔，盖此之由！不宁惟是，彼局蹐（紧张畏惧）于专制之下，而全躯希宠以自满足者，不必道。即有一二达识热诚之士，苟欲攘臂为生民请命，则时或不得不用诡秘之道，时或不得不为偏激之行。夫其人而果至诚也，犹可以不因此而磷缁（失去节操）也。然习用之（经常不断地如此），则德性之漓，固已多矣。若根性稍薄弱者，几何不随流而沈汨（沉没）也？夫所谓达识热诚，欲为生民请命者，岂非一国中不可多得之彦哉？使其在自由国，则大政治家、大教育家、大慈善家，以纯全之德性，温和之手段，以利其群者也。而今乃迫之使不得不出于此途，而因是堕落者，十八九（十分之八九）焉。”
作者在这里指出中国人私德缺失的原因是专制空气的压迫，导致国人“苟欲进取，必以诈伪；苟欲自全，必以卑屈”。其结果是无私德者“在社会上占最优胜之位置”、有私德者“劣败而澌灭，不复能传其种于来裔”。不管在什么样的社会，总会有一些“达识热诚，欲为生民请命者”，但这样的人在“自由国”会成为“大政治家、大教育家、大慈善家”，在中国则只能堕落下去。
作者对中国历史上民德水平的变迁有独特的观察，这里将其中几张图表引用如下：
表中的国势、君主、战争、学术和生计五栏是作者认为对民德发生影响的五个因素。
民德水平的历史纵向比较是历史书上不常见到的话题。这需要对大量历史资料的准确把握，而作者的深厚学养给了其结论一定的可信度。
唐诗与宋诗的不同格调或许可以为作者对唐与宋民德水平的比较作一个注解：总体而言，唐诗怨尤感伤，表达的经常是人在各种灾祸、困境面前的无奈，而宋诗心气沉稳、富于思辨，更显示出人在自然大力面前的自尊。
在影响民德的五个因素中，作者似乎认为学术对民德的影响最有决定性，也花了最多的精力来讨论：“自古移风易俗之事，其目的虽在多数人，其主动恒在少数人。若缺于彼而有以补于此，则虽敝而犹未至其极也。东汉节义之盛，光武明章（光武帝、明帝、章帝，都是东汉时期的皇帝）之功虽十之三，而儒学之效实十之七也。唐之与宋，其专制之能力相若，其君主之贤否亦不甚相远；而士俗判若天渊者，唐儒以词章浮薄相尚，宋儒以道学廉节为坊也。魏晋六朝之腐败原因，虽甚杂复；而老庄清谈宗派，半尸其咎也。明祖刻薄寡恩，挫抑廉隅，达于极点；而睌明士气，冠绝前古者，王学（王阳明之学）之功，不在禹下也。”
梁启超对清时的中国学界最为厌恶：“吾见夫本朝二百年来，学者之所学，皆牛鬼蛇神类耳，而其用心亦正与彼相等。盖王学之激扬蹈厉，时主（皇帝、朝廷）所最恶也，乃改而就朱学。朱学之严正忠实，犹非时主之所甚喜也，乃更改而就汉学。若汉学者，则立于人间社会以外，而与二千年前地下之僵石为伍。虽著述累百卷，而决无一伤时之语；虽辩论千万言，而皆非出本心之谈。藏身之固，莫此为妙。才智之士，既得此以为阿世盗名之一秘钥，于是名节闲检，荡然无所复顾。”
作者认为，王阳明几乎以一人之力将晚明推上近代中国民德的最高峰，其对中国的贡献不亚于大禹，这是至高无上的评价。这样的观点是否符合历史事实或许还需要学界更严格的论证，但晚明时期士大夫阶层的胆气之豪、对其时社会影响之大，几乎成为与皇权分庭抗礼的社会力量，这的确是不争的事实，也是中国近一千年来绝无仅有的现象。
王学认为衡量是非曲直的标准在人的本心之中，即人是自己行为的终极裁判者，而清朝统治者笃信极权，认为皇帝和朝廷才是民众行为的终极裁判者。两者水火不容，这当是王学被清廷压制的原因。于是清代学者只好在“虽著述累百卷，而决无一伤时之语；虽辩论千万言，而皆非出本心之谈”的汉学中打发时光。这是作者把清朝民德放在历史最低点的原因之一。可以设想，假如西方列强抵华的时代不是晚清，而是王学兴盛的晚明，中国或许会如日本那样心悦诚服地学习西方先进思想，而不是以愚昧和诡诈应对，错失改革自己的良机。
当代中国半个世纪以来的演化可以证实民德的确在随着时代而变迁。如：文革时期的民德可以用以上图表中的“混浊”和“卑屈”来形容，而从七十年代后期到整个八十年代的民德有明显的上升。2010年代后期，民间的正气被政体压制，邪气被鼓励，民德开始下降。
那么，整体而言，半个世纪以来的当代中国该在这个民德图表上占据什么位置？可以按照梁启超的标准作个估计。在他考虑的决定民德的五个因素之中，当代中国在国势、战争、生计方面当好于清代，在君主和学术方面则不如清代：政体更为专制，学术更缺乏独立性和原则性（这里的学术不是指高精尖的专业学术，而是能对大众发生影响力的知识分子的一种总体风貌）。综合五个因素，当代中国的民德可能至多只比清代好一点，远低于明代。因此当代中国人不必自恃物质富有而轻视古人。他们赶上明朝人的民德水平还有很长的路要走。
作者认为，虽然学术和学界对民德有很大的影响，学术本身并不是一切。“为学日益，为道日损” – 在“为学”的同时，另一件同样重要、或许更重要的事是“为道” – 即根据一些高的原则来生活。这也就是作者在前面提到的“形而上”的生存。学问有无穷的细节，所以是越做越多，而“道”只是非常简单的道理，如“正本”两个字（即发现自己的本心、并按照它来生活） – 可以说是简单得不能再简单，但要在每天的生活中、在与每个人打交道的过程中、在各种顺境或逆境中都要以“正本”的心态来观察、修正自己的言行，是何其之难。
如前所述，《论私德》是作者在访问美国归来之后所写。此前，作者是站在远处瞭望盎格鲁撒克逊文化而心仪；在身临其境考察、并观察到旧金山唐人街华人政治乱象之后，他发现全盘移植英美政治制度不可行，于是将注意力转回到中国传统的道德体系，如王阳明学说。梁启超思想的善变经常让其观察者摸不着头脑，但其万变之中的不变则是他对当下所理解的现实的尊重以及愿意以这些现实来随时改变自己的意见的心态。这是极为难得的素质。
虽然梁启超对王阳明学说崇敬有加，王毕竟是在纯粹的中国文化传统中成长起来的“体制内”学者，其思考脱不出君君臣臣父父子子的权力金字塔框架，梁的视野则超出了这个格局。他把皇帝从高高的神坛上拉下来成为普通人的一员，把大众从皇帝的没有独立价值的附属物升格为顶天立地的人，让每个人直接面对国家和社会，这些都是王阳明不曾想到的。
梁启超对当时流行的要全面颠覆中国政体以建设新社会的观点无法苟同，其中一个原因是，那些鼓吹颠覆和破坏的人自己并没有高的私德，或并不懂得“为道”。他们想要颠覆和破坏并不是为了中国人的福祉，而只是为了满足自己的权力欲。
“吾不能为破坏之前途贺也。吾见世之论者，以革命热之太盛，乃至神圣洪秀全（以洪秀全为神圣），而英雄张献忠（以张献忠为英雄）者有焉矣！吾亦知其为有为而发之言也。然此等孽因，可多造乎？造其因时甚痛快，茹其果时，有不胜其苦辛者矣！夫张献忠更不足道矣！即如洪秀全，或以其所标旗帜，有合于民族主义也，而相与颂扬之。究竟洪秀全果为民族主义而动否？虽论者亦不敢为作保证人也。王莽何尝不称伊周（伊尹、周公），曹丕何尝不法舜禹，亦视其人何如耳！”
