【按:我没想到唐君毅先生的著作题名用了「花果飘零」四个字,他自是从儒家来讲天地闭之后的个人精神重建,我则恓惶惶的犹记三十年前,那场大屠杀之后「花果飘零」,有多少「知识精英」因为害怕被中共整成「长胡子精英」,而仓促离乡辞庙,漂流海外,三十年下来,已经辞世的就有好几位了。当年我也留下一文,留下了当年的恓惶。 】
三年前中国有一句调侃:「精英」不是在外头(国外),就是在里头(狱中)。套用一句台湾爱用的文雅用语,这大概也叫作「花果飘零」吧。飘零者,散落海外也。一九四九年有过一次大规摸「飘零」;没几年,「飘」到港台的,又陆陆续续往欧美「飘」。总之,凡「飘」出去的便渐渐被「里面」遗忘,如我辈(「文革」一代)对胡适先生除「美帝文化走狗」之外一无所知。这是一层。另一层是,据说当时「飘」出来的人,忽然听说「里面」好得很,连「文革」那时杀成一团,也浑然不觉,许多人又「飘」回去了,结果吃了很多苦头,又往外「飘」。
如今也是这样。不过相去三年,「里面」对飘零在外的「花果们」,已渐渐露出戏虐的意思,说你们前几年也「风光」够了,该轮着下一拨人「风光」了。港刊上也有了这样的文字:「曾几何时,前些年许多艰涩而红火的试验、颠覆,新进口的理论,才出笼的先锋,转眼纷纷已成过景黄花,寂寞得很了」。据说,也没人去附和官方的讨伐,只是大伙儿对「精英文化」已经厌了,如今热的是平民的俗文化和肥皂剧。再说「飘」在外面的人,也渐渐对「里面」生疏起来,摸不着感觉了,先是众口一词「天下将大乱」,继而又说里面「黄金滚滚」,不少人心里痒痒的又想往回「飘」了。
秋天在哈佛见到一些里面出来的朋友,大概都是搞学术的,个个声称不看报不问天下事,有的沉入考据癖之中;有的一派政治冷感,极言「中国不会变,谁死了也不会变」,好象特意要对海外求变心切兜头泼一盆冷水。
说起里面的光景,「毛泽东热」已是旧闻,什么「中华大家唱」、「易经」热、辞典热、「文化衫」变成「语录衫」、「唐诗今译」发行二十七万册、北大青年教师重注「十三经」等等,我都懵了。
一个月后又见到另外的朋友,却说起这几年里面「自由化分子」能做的唯一动作,就是反「左」,那艰难程度比起当初反「凡是派」还甚十倍,仿佛十年白过了,一切从头来,好不容易借了「邓南巡」讲话的「东风」,说来凄凉。我听了这些,忽然觉出自己已然是一个局外人了,再难「进入」中国去——我既很难冷漠,也很难为邓的讲话所激动,大概也不爱看肥皂剧和「唐诗今译」。
(二)
三年前我去台湾,一下飞机就说,渴望拜谒名重一时的柏扬、陈映真和李敖。柏扬从台北郊外的山上赶来会我,仿佛离市嚣已经很远。在一个饭局上见陈映真,看上去眼色迷蒙、一脸厌世。再打听李敖,说已经躲出台北。我这才意识到,三位名士如今都已在尘世之外。向台湾人打听他们,会召来一顿奚落:都什么年月了?
那时台湾的出版界很惨,书店里只有最年轻的女歌星的最短的格言集畅销,大家对另一种语言——立法院里的「肢体语言」又想看又烦心。朋友告诉我,当年的文化精英已成古董,如今台湾是政治精英和大众文化明星的天下。
还有人记得林怀民吗?二十多年前台湾文化艺术脱出体制的第一步,就是从他的「云门」开始的。台上台下一起流泪,台湾成了「国际孤儿」,执政党和文化人都需要「本土化」。这情形,就如同后来邓小平和大陆知识分子,都需要「伤痕文学」一样。
看来,两岸的结局差不多,都是占统治地位的官方意识形态,与反体制的文化力量同归于尽,代之而起的是大众消费文化。虽然这在台湾,是经「美丽岛」事件的压力而促使蒋经国变革,而在大陆则是经由一场流血,在刺刀下将文化精英赶到「外头」和「里头」。不过我想,既使没有「六四」,商业化的大潮也已势不可当,文化摆脱政治魔咒之后,还会套上商业化的魔咒,这个趋势是注定的。
所以,海外文化人还未结束政治流亡,恐怕要准备另一个更漫长的「文化流亡」了。
(三)
杜维明讲「文化中国」,有三个意义世界,新加坡来的学者郭振宇说,你忘了一个「世界」——大众文化。那些流行音乐卡带、KTV、卡拉OK、香港电影、武侠小说、通俗文学,已是「中国文化共同体」的一部分,它们超越地理上的「三个意义世界」,在所有中国人的世界蹦来蹦去,所向披靡。台湾「小虎队」打遍两岸,四年赢利四千万美元,「亚洲周刊」称「小虎队统一中国」。其实在海外的一般中国人当中,哪里有中国文化的主流?能有的就是这种中文式的消费文化。
大众文化是港台商业社会的分泌物,以其经济强势,已对大陆构成绝对优势的文化霸权,在后现代的中国,或许成为主流。它的源头活水,大约是四十年代上海十里洋场孕育的市民文化(中心),后来同地域性的岭南文化、闽南文化(边陲)杂交而成,这就如同台湾的通俗小说,都要拜当年上海租界里的张爱玲为鼻祖。
台湾社会的现代化虽不过比大陆早了十年,却使两岸处于两个时代。台湾因七零年代先得技术文明和消费文明而占据高屋建翎之势,大陆迟至八十年代对外开放,势必成为发达国家的商品和文化消费品的倾销市场,这种情形,正如台湾在经济起飞时成为美国和日本的市场一样。
这种落差,又是因为港台处于西方体系之内,其体制虽也钳制民间对政治的参与,却同时给民众以不参与的「自由」,因此给社会留下通向世俗的巨大空间,各种「次级文化」或「亚文化」都可以在政治禁忌之外发展;而大陆由于对文化资源和人的心灵的过度摧残和禁锢,「次级文化」无从滋生,「文革」后文化的复苏需要向外借助一个推力,这在知识界产生对西方各种思潮流派的囫囵吞枣的现象,在民间则产生借港台通俗文化而世俗化的现象。
如今大陆毕竟在一场血的祭奠之下,放纵了民间次级文化的滋生,于是,在那最古老也最现代、最敏感也最冷漠的、最中心也是最边缘的北京,大陆人自己的市民文化,从崔健的西北风摇滚到葛优的大陆版「无厘头」,从王朔的「痞子文学」到毛阿敏的演唱会,真正肆无忌惮地——没有政治禁固也没有精英压制——成长起来了。
(四)
市民文化的兴起,淡化政治色彩,无意识形态倾向,却有反「精英」倾向。
文化空间的获得,原本是仰仗一个庞大的文化买方市场的兴起,文化产品迅速变成了商品,使得任何精神层面的影响——无论官方的还是知识精英的——都必须减弱到市场可以接受的的程度。这恰好形成一种张力,产生了精神上的中间地带。同时,文化的市场化迫使各种新思潮、新观念都必须走大众化的路线,这种大众文化的消费性和传播方式,都是精英文化所不适应的。
在中国文化当中,大传统(精英)与小传统(民俗)之间的紧张和冲突,从未消除;一百年来传统的式微,又产生如毛泽东一类利用小传统反大传统的能手,使两者在深层蕴涵着敌意。
大众文化在中国有双重的边缘性——文化上的和地理上的,它由边陲侵入中心,对大传统下的精英文化构成挑战,就象历史上的边缘人入侵中心,将文化人边缘化;同时,以传统包装现代,廉价出售,将民俗文化(小传统))商品化。
地处儒家文化区边陲的港台消费文化,冲击着处于前现代的大陆,以浓厚的西洋化和反传统特色对其「反哺」,并召唤大陆市民文化的兴起,从价值观念到话语系统都迅速将大陆解构。
在一个更大的背景下,以西方中心主义和经济强势为后盾的现代消费文明及其痞子文化(kitch cultuer),到处都在瓦解着人类的传统价值,也创造着多元的前景。
然而,真实的多元是不可能了。消费文化的统一性,正在于市场的统一性,和感觉被复制的单一性。利润与欲望宣泄的结合,使文化变成工业,利用人的弱点和文化的弱点达到最大利润。一切都表现为对时间的高度敏感,以瞬间顶替永恒,将哲理和刺激煮成一锅,先锋派也向通俗化妥协,逃避生活的方式就是玩艺术——
中国正在溶入世界市场。她变得越来越世界性但也让我们越来越陌生了。
中国在改变,但注定不会再按照某一种理想去塑造了。
一九九二年秋
—作者脸书
唐君毅《花果飘零及灵根自植》
一、序言
二、学术文化教育中之价值标准之外在化与奴隶意识之开始
三、外在的希望与信心之不可必,及绝望之境的逼近
四、绝望的痛苦之感受中之回头的反省与自觉,及自信自守中之希望与信心
一、序言
二年多以前,我在祖国周刊曾写《说中华民族之花果飘零》— 兼论保守之意义与价值一文,一时引起许多不同刊物中之相识或不相识之朋友纷纷为文,发抒同类之感慨,或从而将其中所引起的问题,更进一步去想,加以指教。在我个人固受益不少,而大家能对此问题表示意见,亦实更见大家之处境相同,原有此问题存于心。此即证明人心未死,尤令我无限感慰。 《祖国》编辑,两年多来,屡希望我能再写一文酬答。但我没有看出与我绝对不同,为我绝不能赞成的意见。此一问题,亦原不是一纯理论上的问题,必须得一定之结论,而只是一情感态度上的问题。只须各人表出其情感态度,而能互相感应,以有所兴发,则各人为文之目的即可说已达到。而我年来亦实极少时间可供我自由运用,故终未尝一为文酬答,殊觉愧对诸先生为文指教与《祖国》编辑之盛意。
但此二年中,却有一不知名的朋友屡次来信,或寄来文件,直接表示对我文之所说不能赞成。其大意是说,我之该文将沮丧之子孙的自信心,亦与客观之事实不合,又徒引动人之感情,而未示人以解决问题之方案,更未示人以当前如何立身处世之道。他曾不客气的责问我,何以要住在香港从事教育? 由此而提到中国之海外华人,皆各于其所居之地,逐步提高其社会地位的种种事实。他似曾指出杨振宁和李政道得诺贝尔奖金的事实,留美学生在大学任教之人数逐步增多的事实,以及杨传广得国际运动十项亚军的事实,以至中国女孩子得国际选美会之第几名的事实。并每逢报纸上转载了中国人之获得某一国际上的荣誉的事,都剪来寄给我。其意似用以证明中华民族之花果并未飘零,而且已生根于各地。然而他的信中却未附有通信处,我亦无法回信。他的意见,明似与我该文所说直接相反;然他屡寄来不署名的信,其诚意却是十分可感。而他亦无疑是一深爱中华民族之子孙的人。
对此不知名的朋友,我想与之写信而不知投递之处,恒使我难以为怀。我想如果我前所作之文,真有沮丧中华子孙的自信心之处,这应当是我的罪过。虽然我想此非我作该文之本意,或亦不致有此效果,然而既然有人认为有此效果,即证明我所写之文可能引起此效果,我亦有责任再为文以补足另一方面的意思。所以我屡曾想再写一文,以说明此自信心如何可加以树立,以报此不知名的朋友屡次来函之盛意。至于他所指出之中华子孙侨居异地,力求上进之种种事实,虽我亦大多知道,而承他再加指出,亦未尝不再为之感奋欣慰。又他之来信不署名,则表示他只愿望我有此感奋欣慰,勿为中华民族之前途而且悲哀沮丧,但并不求我知道他的名字。此乃出自一无所为而为之心情,尤堪敬佩。所以他的意见虽似与我全不同,然实亦正因此全不同,而更与我之本怀,全然契合。
然而亦正因我之本怀与他全然契合,我亦更要重申我之意见,与他似全不同之处。我将在本文中,就我二年来所感,以更指出中华民族之花果飘零之事实,并将他所举之事实,改而从其消极的意义方面去解释,以更达于一切绝望之境。然后再看我们应如何自此绝望之境中翻出来,以树立我们的自信心而免于沮丧,并借此以补我之前文、与此文中一切消极的论述之不足。
二、学术文化教育中之价值标准之外在化与奴隶意识之开始
我二年来之所感,比我二年前写该文时之所感,尚有更进一层之处,即我在写前文时只感到华夏民族之子孙飘流异地之艰难困苦,与在精神上失其所信所守的悲哀。而此二年来,则我进而更深切感到,由此精神上之失其信守,而进至一切求信守于他人的悲哀。人在不能自信时,便只求他人之信我;人在不能自守时,即求他人之代我守其所守。此本是一种极自然的心理发展。然而人不能自信自守、尚可以只停在那儿;而到了一切求信守于他人时,则是精神之整个的崩降,只在自己以外之他人寻求安身立命之地,而自甘于精神的奴役之始。
黑格尔谓奴隶之为奴隶,不在其不求光荣,而是在其身以外之主人身上,寻求其自己之光荣,以主人之本身之光荣,及主人之认识之,为其自身之光荣。而一切人在只求他人之认识之以为其光荣时,人即已开始作他人之奴隶;并非必待他人之直加以驱使,才开始为奴隶。
然而我们的民族,以种种现实的情势之逼迫,已整个的向开始作奴隶的路上走。这我个人亦不能自外于此民族之共同的遭遇,更无意责备任何个人。我只望大家正视事实,不要自相瞒昧。我在此文之最后段,亦将略指出我们之自拔于为奴之命运之道。
我所谓只求人信守于他人,只求他人认识我,即人为奴隶之始,此义所包涵者原甚广。此中「人」与「他人」之二名,乃一变项,可代以任何常项。但在此文中所谓人即指中国人,他人即指中国人以外之西方人。现在的中国人,无疑是只居于求信守于西方人,只求西方人加以认识的地位,忘了自信、自守自己、认识自己之重要。世间有许多东西,原亦重在求信守于人,求人加以认识的,如存款之信守在银行,法律证件之信守在法院,商品要能推销出去,必须赖人之先加以认识与鉴别。然而一个人与一民族,却至少有一些东西,以自信自守、自己认识自己为首要,而非可只求信守于他人,只求他人之加以认识者;然后此人才成一独立的民族。
此即一个人之思想与人格之价值,一民族之学术家教育文化之价值。一个人如不自信自守其思想与人格之有价值之处,而必待他人之认识与批准其有价值然后能自信自守其思想与人格之有价值之处,此即为奴隶的人。一民族之学术教育文化,必待他人之认识与批准其有价值之处,然后能自信自守其有价值之处,即一奴隶的民族。此理应无可疑。而据此理以看我们当前所遭遇之种种事实,则不能不说中华民族为奴之征象具在,虽百口亦不能为之辩。
我今先从数年前台湾教育部将故宫博物院之书画、古物运至美国各大城市展览之事说起。由此展览,使美国人得更知中国艺术之优秀,在文化宣传上收了无比之功效,亦在国民外交上发生了不可测量的影响。这我都无意否认,亦无意在事过境迁之后,再来反对此事之不当。而在实际上,每当我闻国际人士赞誉中国之艺美时,亦未尝不感激而引以为荣。然而我记起我数年前到台湾台中去看故宫之所藏时,只能见到寥寥的几室之所悬置者,而今之美国人却能大饱眼福。我将此事平情细想,则不能不感慨万端。
中国人不能自己欣慰认识其艺术之价值,却要以他人之欣慰认识为先,这毕竟是为什么? 这只为要别人先承受我们之文化之价值。而此「一定要别人先承认重视,然后我自己才能承认重要」,已渐成了中国之一切古老的东西,被国人承认重视之必要条件。此意识,说开了,实即一奴隶意识之始。试问中国艺术品为什么一定要远运异国展览给人看? 我们能想像大英博物馆、法国鲁维博物馆、美国华盛顿博物馆的古物,运到台湾或香港来展览吗? 连中国从前的私家收藏,亦只能登门参覧,不肯送陈品鉴。此有如一大家之闺阁千金,决不到他人府上任人评头品脚,何况国家之宝,只能珍藏高阁,供人瞻玩? 你要看,自己来,岂有远涉重洋,送陈品鉴之理? 试想中国古代书画家如顾恺之、王羲之、王维、吴道子、以及留手迹之名贤如朱子、王阳明等,若死而有知,岂愿任此后人之将其遗作任意搬迁,而以他人之品鉴为荣? 然而因我们这一代子孙之不行,致使国运颠连,不能仰首申眉于今日之世界,便亦只有以传家之宝,希他人之赏誉,以自光其门楣,其情可悯,其心可哀,又将谁责? 然而其中所连带而有之「必经他人之认识承认其文化之有价值处,然后能自认识承认其文化之有价值处」而将学术教育文化之标准,全加以外在化之奴隶意识之风,则几不可长,宜加扼抑。所不幸者,则此几之露,已不限于一端。兹再更举数事以证所说。
譬如中国数千年之文学、史学、哲学与其他技艺之学与善良之伦理风教,本是中国文化之精英,其价值原自有光芒万丈,举世非之而不减,举世誉之而不增之处。而传统之中国人,亦夙能以之自信自守,更不必亟于求人知。然而以近百年来受西方政治经济势力之侵略,与文化学术思想之冲激,初则顽固自大,继则如五四时代之人,本其所知于西方之学术思想者为标准,以肆意自诋,浸至视数千年之历史文化学术,无一是处。而此犹不过归于自视一无所有之虚无主义怀疑主义;尚可言以此零点为据,以整理国故,融摄西方文化,创造新文化也。
而此时之留学生,亦皆无一欲久留异邦,此愿有所效力于中国之学术文化教育之事业。然此十数年情势之变迁,海外之中国人,似已不覆视数千年之历史文化学,一无事处,而显见一进步。另一方面,学术界人心所趋,则不只以西方之学术思维为标准,以评判中国之学术与文化,乃进而以中国学术文化本身之研究与理解,亦应以西方之汉学家之言为标准。于是纯中国学者之地位,亦赖他人为之衡定。如由于之老学者,似必经外人之大学授以名誉学位,约其参加会议讲学任教,或他人之译其著作,一般社会乃更加以注意。而年轻之中国学者,似尤须授业于外国汉学家之门,在外国大学之图书馆研究或得其学位,方能为国人所重视。
今天之中国人之翻译事实,较五四时间之大转变,即非大量翻译西书以供国人之阅读,而是将中国之资料典籍,译为西文,以供他人之参考之方便。而国人亦有不得已而以外人之请其担任此类搜集翻译中国之资料典籍工作,为资生之具,或视为光荣之所在者。然而此所代表的是什么? 此只代表连对我们自身之学术,亦不能自树标准,自加评判,更不是为我们之自身,而求加以研究认识;乃以他人之标准为评审之根据,为了他人之研究认识之方便,而后加以研究、加以认识。亦即必待他人之先认识中国之学术之某一方面,值得加以研究,欲求更进一步的认识之;然后我们才去自求认识研究之。此岂非一无自信自守,而只求信守于他人之证? 试问此又与奴隶之以主人之价值标准,为自己之价值标准者,有何分别? 然此又岂一二人之过?
又岂当事者之过? 我决无意否认西方汉学家之有其所长,亦无意谓中国人不当接受外人所予之学位,不能到外国去开会讲学任教、或将其著作译为西文。我亦承认,今能有更多之人尽量将中国之资料典籍多多译为西文,亦未尝非宣扬文化之一道。然而如果一整个社会文化之意识、学术之风气,皆趋向于以他人之标准为标准,以他人之认识承认与否,以衡定一学者之地位,一学术之价值,则不能不说是一民族精神之总崩降的开始。对此趋向,则我无妨任举我近年所遭遇接触之事实之一二为证。
新亚书院的研究所有几个学生,实际上他们现有的对中国学术的知识,乃由他们自己多年的努力所积累。然而此间的一般社会与教育界,却不加以承认。他们到外国之某大学住一二年,实则除了学些英文,与看一些参考书,并对于其自己的学问未增加多少,至少不是外国之汉家那里得了什么秘妙。然而归来则立刻有三倍其原薪以上的职位。至其他亦有差不多的对中国学术上之努力与积累工夫的同学,因无此机会出国,便只有默默无闻。此代表的是什么? 此只代表整个社会之风气与教育界之风气,是以他人之标准为标准。
我亦曾有一些文章,被西方杂志编辑指定人译为西文。然而实际上这些文章并非我之主要的写作。然而却有人不看重我写的其他文章,而看重此经人品题的文章。此代表的是什么? 此只代表一般社会之风气学术之风气,是以他人之标准为标准。
关于这类的事,即我自身所遇者已不胜枚举。忆在三十年前,我即有一学哲学、与我年相若、而比我早慧的朋友,寤寐要求出国。此乃因彼将其英文写作,寄与当时哲学界之前辈,都无人回信。而寄给杜里舒、罗素、泰戈尔等的,都有礼貌的回信。他曾把他们来信中之赞美恭维辞句都摘出来,在报上登了半版,作为其书的广告,为了多卖几本以收回印费。他总劝我说,今之中国学者总要到西方得西方的学位,到西方之红尘走一遭,经人先重视,才能被国人所承认。然我那青年时的朋友,在欧洲得了博士学位回来后的写作,尚不如其未出国前之写作之为人所重视。
而中国当时的学术界亦实并不十分势利。以哲学界的情形说。熊十力、梁漱溟诸先生连大学亦未读过;而西方留学回来任哲学教授的,仍对他们执后辈之礼。在对日抗战初期,我回到中央大学教书,还可说以中国哲学为主。后来该校聘请牟宗三先生来,却直下即教授西方之专家哲学,而学生则敬服有加。此证明以前之教育界、学术界尚有其自己之标准。
然而到现在,则在台湾与香港,连中国学术之标准都移于外人之手。我很惭愧,亦曾在此任教育行政的事,并与许多教育行政当局,时有接触。我明知有些自学有绩的人,不在留学回来的人之下,可是凡有推荐,大都失败。此中之理由固甚多。然而我们根本无力建立自己之标准,整个社会与教育文化学术之风气,皆唯他人之马首是瞻,则是根本之原因。如今风气已成,则虽有大力,莫之能逆,亦不能责备任何人。此中只有将其拆穿暴露,让大家正视此普遍事实,使先有一痛切之感,才能共谋一觉悟,逐渐转移风气。但不能瞒昧事实,聊以自欺。
最后我还要对此一未知名而屡屡来信的朋友所说中国人在世界各地之地位之逐渐提高,以反证中华民族之花果并未飘零之说,再提出一点异议。
当然,此一朋友所说之中国人在美国任教者之逐步增多,以杨李二氏之得诺贝尔奖金一类之事,是值得欣慰的。然而试想,杨李二氏得奖之后,大陆中国他们不能去,台湾约他们回去讲学不愿去,香港的中国人之社会,自更不会来。他们得奖后,似曾提到过他们原来所受到的父母师长之教养之功。此乃一中国人不忘本的德性之自然表现,至堪赞美。他们并不效衣锦还乡者之所为,马上回来以为亲戚交游之光宠,仍继续在外研究,以免于学术上之落后,亦是忠于所学之表现。然而一定说决不能抽一点旅行的时间,以回到故国邦人父老之所居,作短期之讲学,并资后学之楷模,则恐亦未必。然则何以必吝此一行? 则无论是以政治上所顾忌,或视为不必多此一举,以为解释,皆同样证明中华民族之花果,只能飘零异域,为他人瓶中之花,座上之果,而不能或不愿台不屑落于中国民族之土壤,植根于其中,以求民族之学术文章之更发芽滋长、枝叶扶疏、而花果累累,则是一不可争辩的事实。此岂非正所以还证我前文之所说?
至于此未知名的朋友,此外所举之一切华人在世界各方之地位逐步提高之事例,当然亦同堪欣慰。然而我仍十分怀疑其地位能提高至与当地国民真正平等之标准。如谓新成立之马来西亚,其中之华人亦有相当政治地位。此固不错。但是何以在该地居人口百分之四十五以上的华人,竟不能保存其自身之语文的教育? 而居加拿大之法人之人数比例尤少者,乃能在加拿大使法文为官方之语文之一?
此外在其他地方之个别的华人,自然亦多有在当地逐渐提高其社会地位的。但是我亦怀疑他们只是在力争上流向上高攀,求被当地人士所认识承认之心情下,逐步提高的。此正有如在香港的中文大学的成员学校,能合组成一中文大学,毕业生与教员能得香港政府与社会的承认,当然亦是可慰藉,我亦与有荣焉的一事。此盖亦即未知名的朋友所以责问我何以书此任教之理由的所在了。然而我却不能不说,人如果必需要别人认识我承认识我,然后我才能认识我承认识我,此本身即为羞辱。
为什么我们不能先自尊自重,自己认识自己、承认自己,而逼到必须求当地外人认识我承认识我,才能自尊自重、自己认识自己、自己承认自己的地步? 此岂不是我们之整个民族国家自己不争气,我们自己本身皆已成了瓶中之花、座上之果、而飘零无寄,才只有冀他人之品鉴欣赏,以为容身之地,而聊以自荣? 试想如果我们自己真能争气,如在汉唐之盛世,此时岂非只有他人之以被我们之所认识承认识,为光荣;而我们则以认识承认他人,而加以嘉赏慰劳,为责任。我说此话,亦并无意梦想汉唐盛世。汉唐之治尚非中国昔贤之最高理想。我只是借以说明,凡居认识承认他人之地位者,皆在上位;而只求被认识者被承认者,皆必然是屈居下位者。今以此为我们之慰藉与光荣之所在,此本身即是一悲哀。在此悲哀之上,一时聊以自慰自荣,亦未尝不可。然而人亦须知此自慰自荣之底,此悲哀之本来存在,不能加以漠视。如果加以漠视,则我仍不能不用我所不忍用的名辞,即此仍是奴隶意识。此名乃依我们前文对其所表之概念之规定,而不能不如此用的。
然则什么才算非奴隶意识? 此即前文所说之奴隶意识的反面。即一个人,一个民族,要先自己认识自己,自己承认自己,而有确乎其不可拔的自信自守之处。
人当然可以求他人亦认识我、承认识我,此乃表示人之自然的求人与我之精神上生命上之交通共契的自然愿望。一个人、一个民族,如说我绝不求任何人了解,无人配了解我,此是一最大的傲慢,亦是最大的自我封闭,而其精神与生命,亦必将因此窒息而死。然而一个人一个民族,如果不以自己认识自己,承认自己,自信自守为先,而以求他人之认识自己,承认自己,并以他人之所言所行,为自己之信守之所在;则是一切自卑自贱之奴隶意识的开始。此中之几甚微,而差毫厘则谬千里,其相隔只在一念之间。
人只须一念只重看他人之颜色、他人之言行为先,即是奴。
人一转念以自己之良心所定之价值标准为权衡,而自作主宰,以言以行,而有所自信自守,以自尊自重,即非奴,而为一独立的顶天立地的人格。
由此而言,一民族一国家之学术教育、与文化政治之方向与措施,只以看今年之世界风色为先,即是奴。而且依一民族国家之文化精神之发展至现阶级,所当怀抱之文化理想,为标准与权衡,而自取我之所需学习者,所需仿效者,而凭借之以自创造学术文化教育之前途者,即一独立的顶天立地之民族。而克就国家民族之灵魂所寄之学术教育文化而言,则不设立不尊重自己之学位制度,以学术与教育文化之理想之价值标准,不在自己,而在外人,即为奴。能自设其学位制度,由我之真知一学术或一教育文化之理想之有价值,而后判断其有价值,则此国家民族之学术教育文化,便是独立于天地间之学术教育文化。
此人之为奴与否,一民族国家之为奴与否,与一个人社会地位知识程度,其实无关,与一民族国家之强弱大小,亦实无关。一真有志向而一无社会地位的青年,可以是顶天立地之独立人格。一王侯将相,天天看皇帝之面色,与一名震一时之学者,只想趋时投人之所好,同皆为他人之奴。希腊的雅典之公民,能自己思维,自己判断,则非奴。而斯巴达人民,被套入严密的政治组织中,不能自己思想判断即无异于为奴。中国春秋战国时代之鲁国最弱,然鲁国能出孔孟颜曾,以道自任而评论当时世事之是非,立言为后世法,则鲁国虽亡,而终未被奴役,项羽刘邦仍只有加以尊敬。而当时之秦国最强,兼并天下,然偶语者弃市,法令如毛,赵高矫诏即足以命天下,则当时之百官已为奴之证也。以今天之分裂之中国而论,中共虽强而大,然其初以苏俄为老大哥,欲继马列主义之宗祧,死抱住马列主义之神祖牌不放,即精神上仍为马列主义之奴。
而今既已知反苏,而仍不肯归宗,回到中国自己之文化学术思维以立根,而求建国于当今之世,可谓自相矛盾之极。反之,台湾虽小而弱,然能在政治思想上,不为那克思之奴。右再能在学术上教育文化上自作主宰,自开风气,而不以盟国之风气为为风气,则台湾亦可出孔孟颜曾,为今天之雅典,亦为来日之中国与天下法。以至在殖民地之香港与侨居世界各地之中华子孙中,只要有一人除不得已之就地适应之行为外,能自保其是非之心,而有所自信自守;沉沦在下位,不以之自沮,见知于当地,不以之自荣;则此人亦即中华民族之瑰宝。有十人,此十人即中华民族之瑰宝。然以整个中华民族今天之情况而论,大陆中国之五六亿人,无一能逃马克思思想之奴隶? 台湾之孔孟颜曾有多少? 台湾之学术文化,而欲为今日之雅典,又谈何容易? 而侨居各地之中国人,真能有所自信自守,沉沦在下而不自沮,见知于当地而不以之自荣者,较彼因此而自沮或自荣者,何者为多? 何者为少?则皆不能使人无疑。若干年来,吾人在海外之所见又如何,则亦有目共赌。是则不只中国文化之枝叶已离披,花果已飘零,而抑亦本根将斩,是不可不为痛哭而长太息者也。
三、外在的希望与信心之不可必,及绝望之境的逼近
以上所说,都是重申我前文之意,而纯自消极方面去看一切,不免引人沦于绝望之境。但是人总不能真全沦入绝望之境。人总要在绝望之境之旁,寻找出一希望,而求有一能逃出绝望之境的自信心。我此下亦将一讨论此自信心,当自何处生根,如何可以养成,以予人一希望。然而我仍将先指出一般所谓自信心生根之处,寻找希望之处,如追问到家,则将发现其是虚幻的。而我下文在指出其虚幻时,将不免引入更逼近绝望之境,只求大家能够忍耐的看下去。
譬如许多人连我自己在内,都曾说我们可由了解中国之历史文化之悠久,与其优良之点,及其地大物博,而人口之众上,寄托信心。以这些话教育感动一般人,亦确有些用处。但是如果我们进一步问,就中国之人口与土地及产物之比例来说,中国之地大物博何在? 六七亿饥饿的人口,值得多少核子弹? 中国历史文化,在过去有种种优良之点,又何尝保证此优良之点在现在仍保存? 又岂必能期其保存于未来? 若悠久是时间的观念,悠久存在于一地域的东西,亦是在该地域随时可断的东西。在一地域随时可断的东西,又如何可资以为寄托我们之希望与信心之处?
再如许多人说,中国之文化毕竟是东方文化的主流,即从全人类文化的眼光看来,亦仍是有价值的。现在对中国之学术艺术文化政治历史之研究,已不只是中国人的事,而且已渐成全世界人类的事。君不见世界之有名大学,纷纷设汉学与东方研究的学系与讲座? 又不见美国之学校,已规定中国语文为大学与中学必选外国语文之一,以及中国留美学生之能教中国语文者,皆为各校所争相罗致? 此岂非中国文化与其语文,已为世界所重视之证? 我们岂不可预祝中国文化之发扬于世界,中国语文之流行于世界,而以之寄托我们之希望与信心?
对于此说,我们亦可试问: 中国文化与语文,被外人所研究所学习,即证明中国文化与语文真能世界化吗? 西方人对于汉学与东方之研究,有多少是出自赞美崇拜的动机? 此可能极少极少。研究是研究,此恐只是把它视为一客观的历史文化现象来研究。研究是求了解,亦可止于了解。如不止于了解又为什么? 此尽可只是为知道在政治上,国际关系上,如何应付对付此一偌大的中华民族。如果此外尚有更高的目标,应即摄入中国文化之长于西方文化中,如欧美之抽象画之求摄入中国画之长,与欧美之饭馆之设中国餐的一部,把台湾香港之中国厨子,都尽量设法请去入外国籍之类。然而我们再试想: 如中国文化之长都摄入西方文化中,中国文化亦在西方生了根,然而我们中国人自己,却并不在中国文化中生活,以至不只中国学者的地位要待外人的批准,阅读中国书要到外国图书馆,以致吃中国菜,亦要坐飞机到巴黎伦敦去吃时;我们中国人还算是什么东方? 这民族有什么希望? 然则中国文化之发扬于世界,中国语文之流行于世界,亦尽可与我们自己之生活与生命之实际存在的状态,全不相干。有如希腊文化虽为以后之西方人所承诺,而影响及于世界,却早已与创造之希腊民族全不相干了。可见一文化的存在与普被,与一民族的衰亡,尽可并行不悖。然则纵有中国文化之存在及普被于世界,又岂即足为我们之民族寄托自信心之根据?
此外,我们又常可由于我们之民族今日所遇之灾难,如国家之不能统一,流亡人士之无家可归,而寄望于国际局势之骤变,中共之幡然改图,自马克思之思想奴役中解放,回到中国人之本色,以及寄望于台湾之反攻或大陆之革命。抱这些期望的人,飘流在外,等了五年,十年,快十五年了。人时时期望,此期望亦似随时可能实现。然亦可永远只在期望之中。而且这些期望纵然实现了,除了我们有家可归外,下文又如何? 试想破碎河山如何收拾? 试想一切经济、政治、社会、礼俗、文化、教育、学习如何重建? 试想在海外的中国人,有多少人对此等问题真正用心? 试想因飘流各地而沉沦在下位,因而志气已全然沮丧者有多少? 因偶然见知于当地,便以之自荣,浸而归化为美国人英国人,入他国国借,便忘了祖国之中华民族之子孙,又有多少? 这些飘零的花果,如何能再回到苦难的乡土,再殖根基? 再想十多年来台湾与海外之从事政治之人物,有多少人真能抛掉过去的恩怨,真顾国家之大体,谋相忍相让以为国? 他们将来都回去,又如何能彼此合作,以共担当大任,收拾河山? 凡此等等,皆无人能作一绝对必然的答覆。如果台湾与海外的人,皆无可寄望,便只有寄望于大陆内部之一些不可知的人士,由反苏再百尺竿头进一步,根本抛掉马列主义之神祖牌,回到中国文化之怀抱,而此诸人士,今既尚不知其为谁,则亦无可直接寄望之对象。
另还有一种寄托希望与信心之处,是相信一历史之必然发展的方向。如有西方汉学家谓中国之历代政治原为君主专制,只有经过共党之人民民主专政,才能到民主;中国人不要急,依历史发展的方向,自然会进步到民主的。兹姑不讨论中国过去之政治,是否可以专制概括,亦不论共党之专政性质如何,中国人是不配谈民主,中国历史发展方向毕竟当如何,等等问题。我们今只拟普泛的说,所谓历史发展的方向之一名词之涵义,要看我们如何解说。
如果我们是把历史视为离开主观的理想之实践之一客观的所对,则历史并无一必然发展的方向。人类历史可以只停止于任何形态,亦可永远是在一定形成中之一治一乱,一分一合的循环,而一乱数百年数千年数万年,然后有治,亦不一定。在十八九世纪的西方若干思想家,多相信历史必然依一定阶段而自然的进步,以走向一理想的人类社会。而其中最坚信历史的必然者,正是马克思之谓西方的资本主义的社会,必然走到共产主义的社会之说。然而人类的历史,却并不照此一些思想家的预断进行。马克思的预言,并未在资本主义国家中实现。而俄国之实行共产主义若干年后,依然倒退来与资本主义国家携手。坚持马恩列史的正宗思想之中共,反为大多数之各国共产党,视为异端。今日之人,谁亦不能断然步定,人类的历史一定向共产主义的方向走。因此一方向本身,即已分化歧出为不同之方向了;而一共同的共产天国之理想,在现实上已根本不存在。
此外谁又能预断另有一客观上的历史的必然发展之方向,而于此寄托一定的希望与信心? 从客观的观点看,对人类未来之历史,我们至多能预测到若干事的不可能,与若干事的可能或慨然与或然;决无一定的必然,可容人先知。因人类在知道此一定的必然时,他同时即可求逃出此必然,而此必然,即不必然。人类之历史事变之流,如只作为一客观的所对看,亦尽可随时截断。如只要全世世之按钮战争一发动,人类即可死绝,而人类历史亦即可终结于一旦。此时天地自宽自大,日月照常贞明,山自峙,河自流,然而人类则逐渐变为化石。
人类历史并无一定的必然的要相续不断之理。此外如果还有任何之历史上之必然科定然,亦决不是将历史,视作为客观所对的必然与定然。人亦不能去悬空构想一客观所对的历史的必然定然方向在那儿,如由共党之专政必进到民主之类,以为人之希望与信心之所寄。
最后海外的中华子孙尚有一寄托信心与希望之处,即信仰宗教。除佛教在台湾原颇兴盛外,今日海外中国人信仰基督教天主教者之多,尤昔所未有。人在现实世界无寄托希望与信心之处,原只有更寄托之于超现实的世界,而宗教之价值因此更为中华子孙之所认识,亦未始不好。然如此我们之信仰佛教与基督教,是为解答我们上述之国家民族学习、教育、文化、政治之问题,以及中华子孙之如何能自尊、自重、有自信自守之问题,则全不能直接相应。宗教之信仰之目标,原另有所在。这言问题,对之而言,可说太小,亦可说太大,可说太低,亦可说太高。总之不能直接相应。
譬如,今人之信基督教者真能对上帝祈祷,求其救中华民族吗? 又真相信上帝必偏受中华民族吗? 基督教的上帝,可使一个一个的人之灵魂得救,但不能使一整体之民族得救。基督教之所自来之犹太教之上帝,可以志在救整个犹太民族,因其是上帝之选民。然中华民族,却并非此上帝之选民,无论是基督教徒与犹太教徒之所谓上帝之意旨之行于世界,皆原无特别关爱中华民族之子孙之意,而中华民族之子孙,近来信基督教者愈多,亦愈多人以上帝之意旨为意旨,而对中华民族亦无特别关爱之处。我曾看见许多海外的中华基督教徒,不拜祖宗,不敬孙中山,不信中华的圣贤,不用中国语文发表学术文章,对中国人谈话,不信守中国的礼俗,以天国为国,而不以人国为国,实际上亦即不以中国为国,不对其现实之问题感到关切。人信基督教以为个人安身立命之地,求其一人之灵魂之得救,本亦未尝不可。然谓其能直接拔中华民族于苦难之中,则原非其立教之目标所在,亦决无是理。
我们以此说一般人所赖以寄托希望与信仰心之处,皆不堪寄托希望与信心,此即更逼使我们沦于绝望之境。于此,如果有人要问我有什么方法,使人逃出绝望之境,我亦无可回答。如果有人问: 我如何能回家见久别的父母亲朋? 我无可回答。如果有人问: 我如何能重扫祖宗的庐墓,到孔子的圣庙? 我无可回答。如果有人问: 中国文化既已散播在世界各国,中华民族是否即不衰亡? 我无可回答。中国人何时自马克思之思想之奴隶中解放? 我无可回答。中华民族与人类,在客观上有无历史的必然的命运? 我无可回答。信仰基督教的上帝,是否即能达到我们上述之一切目标? 我无可回答。再如果有人问: 从客观上看,中华子孙如何必能自信自守、自尊自重,而不更有些微之奴隶意识? 我无可回答。中国文化之灵魂之教育学术,如何必能独立自主? 我亦无可回答。中华文化之枝叶离披,中国民族之花果飘零,毕竟何时了?
我亦无可回答。如果人为此一切问题,皆无所回答,而真感受一沦于绝望之境的苦痛,则我可以指出,世间只有一种希望、一种信心,可以使人从绝望之境拔出。此即人由对绝望之境的苦痛之感受中,直接涌出的希望与信心,人可再由信心,生出愿力。而一切希望与信心,凡不从此中直接涌出者,皆无一是有必然性与定然性,亦无一堪称真正的希望信心,更无从产生愿力者。一般人之论述此类的问题,只是泛泛的问,泛泛的想,泛泛的闲谈讨论,而无真切的感受;是逼不出真正的希望与信心,亦是永不能有愿力,以求达柳暗花明又一村之一境的。
四、绝望的痛苦之感受中之回头的反省与自觉,及自信自守中之希望与信心
何以由绝望之境的感受中,能逼出或直接涌出希望与信心? 此理由只在: 一切正面的东西,皆对照反面的东西而昭显。绝对的正面,则对绝对的反面而昭显,如绝对的光明,对绝对的黑暗而昭显,绝对有的上帝,面对绝对的空无而创造万物。人能真正面对反面,同时即呈现出正面;人能面对绝对的反面之绝望,亦即呈现出绝望的正面之希望与信心。人在病至欲死中,显出真正求生之愿望;人在罪恶深重之感中,显出企慕至善之愿望;人在深崖万丈之望,显出其自处之高;而人在绝望时时放在面前时,亦才看见希望在何方,信心在何处。
然而毕竟此希望与信仰又是什么? 此不是别的。此是「在此绝望之境中的痛苦的感受」中,而回头反省到的「为此痛苦之根据」之「一创造性的理想与意志」。人亦只有先自信自守此创造性的理想与意志,而后一切学术上、教育上、文化上、政治社会上之自信自守才可能;人亦才能处处求以自信自守为先,认识自己承诺自己为先,而能自作主宰;不覆以求人认识自己、承认自己为先,只求信守于他人,而免于奴隶意识之由之而生。
何以人在绝望之境中的痛苦感受中,人才能回头反省到为此痛苦之根据之一创造性的理想与意志? 因人必到绝望之境,而后其一般之虚浮的希望,幻妄的联想,外驰的欲念,与世俗的习气,乃到此更无去处,亦皆成无用之物,而沉淀于人之精神主体之下。于是人之精神主宰,即立即清明起来,照体独立,而人之真正创造性的理想与意志,乃依其真纯之本来面目而呈现。
以上的话,也许哲学意味重一点。实则此所谓创造性的理想与意志,并不须指一形而上的统体的理想与意志,而可即指在一一具体的由绝望而生之痛苦的感受中,所分别表现之创造性的理想与意志。此并不难随处指证其存在。
譬如我们上文说到中国之学术之不能有独立自主之标准,而只随人脚跟之可悲,此事使我痛苦。然我之痛苦,正根据于我之原有望中国之学术能有独立自主之标准之理想。由我之痛苦,我即可回头自觉到此理想之在我面前。我愈痛苦,即愈能回头自觉到此理想之在我面前。因而我即可转而于此自觉之理想上,寄托我之希望与信心。此希望与信心,不待外求,而当下即是。而此希望与信心之本身,又即为我所自信自守之处。我能自信自守者,亦他人所能共信共守者,我即于此寄托我对人之希望与信心。
此外,如我们今日所见: 国际局势之混乱,大陆人民为马克思之思想所奴隶之可悯,台湾反攻未有期,海外从事民主运动政治运动者之四分五裂,纵然中共崩溃,亦不知河山如何收拾……凡此种种皆使我们傍徨忧虑,莫知希望与信心之所托,而感到痛苦。如把人类历史当着一客观的事变之流看,亦可停止不进,覆可序在那身一治一乱,而一乱亦尽可延续十年百年千年,历史之未来亦并无一定然必然方向,有之亦非人之所知,知之而人们即可求逃避之故必然者归不必然。在此一切皆不可必之世界,亦可使我们心无所寄望,无所预期,永在疑惑动荡之中,而使我们痛苦。
然而我们试一再回头反省,我们何以有此痛苦? 此又岂非我原已先有种种安和天下,使世界成有秩序之世界,望中国人人之思想皆色于马克思之奴隶、希望从事政治运动者能合作无间,以其求收拾河山之种种理想? 我们如果原来全无对国际政治之理想存在于我们之意识之中,而所见之种种事实,与之相违,我们亦不会有痛苦。而此中人要寻求一寄托信心与希望之处,亦同样在我们之回头自觉此理想之存在。我能有任何理想,我即可先从我个人开始实践此理想。我能实践者,人亦能之。则此处即已为我可寄托信心希望之处。
至于人类之历史之未来,如当作一客观的所对来看,当然无一定之必然方向,而一切皆不可必。然而我之理想,岂无一定之方向? 我真爱一理想,即可决定有一相缘而起之实践,此岂非一当下之必然? 如果我所真爱真信之理想,同时为一具有公共性普遍性之理想,则一切中国人以至全世界,又岂不可有一大体上之共同的实践,而将历史导向于一定然而必然的方向,以实现此公共普遍的理想? 因而一切中国人在台湾、大陆、海外之努力,以及全世界之人之各色各样的努力,岂不可皆有此看不见之一定然必然的方向为其超越而内在的指导,以曲曲折折导向于此理想之实现? 则我们岂不仍可于此寄托希望与信心? 此正如一个人在其主观的生命之自身,真感受一地心吸引力,使之必然向一方向落下时,他将真能相信客观的一切事物,皆必然将向地心吸引力所示的方向落下。由此而他将相信世间千江万水,无论在什么地方,必然曲曲折折地导归于大海。
如果你一定要说只有我一人才能真爱真信一普遍公共之理想,我之能爱与能信,不能保持他人之能爱能信,则你未免太自私太自大。此即与你所信之理想之原具普遍公共性之一点,直接相违,而证明你之理想非普遍大公之理想。如果是普遍大公之理想,则凡你能爱能信者,他人亦原必能爱必能信,凡你必去实践者,他人亦必去实践。因而凡你将走向之方向亦即一切中国人与全世界的人,必然将曲曲折折走向的方向。此中即有历史的定然与必然,以昭天下之大信。
依我们上之所说,我们可对我们自己寄托信心与希望,亦可对中国人与世界的人,寄托信心与希望。此即与我们上文所提到的一些人类之只寄托信心与希望于对上帝之祈祷者不同。依我的意见,不必否认上帝之存在,然上帝必需内在于我们之生命精神之自身,上帝的命令,乃直接昭显为我们内心之普遍大公之理想的实践。唯由我们之实践,而后有天命之流行。离此实践而只回头祈祷,可说有一时的宁静自心之用,实不知何谓上帝之命令。而不事实践,只事祈祷者,尽可是一高级的自私。一切宗教徒凡对中国与世界之实际问题,只去瞑目求上帝相救忽然降下一天国者,不仅今日之科学不相信,而且上帝亦决不对此懒惰之信徒,降下天国。
反之我们对于此种信徒之存在,见此种「心只想着一超越的为世界之共主的上帝,因而只以天国为国,而不以人国为国者,为中华子孙而不以中国为国」之信徒之存在于世界,此本身即使我们苦痛。然而对此种苦痛之本身,我们又将如何加以对付呢? 此亦不须待于排斥此类之信徒,而仍只赖于我们对此苦痛之本身,先亦回头作一自觉的反省,而由此自觉反省以知我们之存在为一具体的人,乃除了宗教的理想之外,还有对其他之理想。我之是一具体的人,乃一方是一世界中的人,可能入天国的人,亦是一国家中民族中的人,一历史文化传统下的人,一家庭中的人。我之是一人,乃一「包涵多方面之关系而属于多类」之统一的存在,而不只是一单纯的宗教信徒,或抽象的世界人。因而我纵然为一基督徒,我仍有我之国家之理想,仍要祭祖,仍要崇敬先圣先贤,仍要关切自己民族之苦难,当然亦要关切人类之苦难。至于我看见其他基督徒,不能合此理想而使我苦痛时,则我应加以教化,加以责难,以致加以讽刺,以种种方法,加以救度,使之成为一具体的人,而不只是一个单纯的教徒或抽象的世界人。而此事亦必是可能的,因基督徒仍毕竟原是一具体的人,而我们亦当信其可成为一具体的人。此处岂不可仍有一实践理想之行为,与我们寄托希望与信心之处。
综上所举例,我们便知在我们之各种痛苦中,我们皆可回头自觉其所自生所根据之理想,而寄托我们之希望与理想。人的痛苦如果是私的,则人加以反抗自觉时,可能发现不出真正的理想,亦可不见有真正的寄托希望与信心之处。人的痛苦,只要公的,则只要加以反抗自觉,便必然可以发现出一理想,以为我们之当下现成的寄托希望与信心之处。然而人之此回头的反省自觉,却万分要紧,亦是人之精神生活之生死的关键。
人如不回头反省自觉,此理想不是没有,亦不是不存在,而是人于此时,只是凭此理想去与所接触之外面种种事实对照;遂只见种种不合此理想之事实,充塞于前,乃处处皆看见黑暗,处处令人感失望悲哀及绝望。由此种种苦痛,一直下去,人遂或自然厌恶其原有之理想,而此理想亦自然逐渐沉堕至于消失。人乃堕落为一苟安于现实者,亦无自信自守者,而其自己,亦不覆真实存在于自己之前。自己对自己既无真正之反省自觉亦无真正的对自己之存在之认识与承认。人乃于此时转而只求他人之认识之承认之,求信栽于他人以他人之认识之、承认之,为其自身之光荣。此时人亦即开始成为他人之精神上的奴隶,进而成为人之实际的奴隶。
至于另外一种情形下,如人不能真自觉其原有之理想,而又见种种不合理想之事实之充塞于前,在失望悲哀绝望无以自拔时,则人之精神之再一自然的表现,即化为愤恨与横决,以致视世界本来是漆黑一团,世界只是一些盲动的事实之和,或包围我们之大网罗,世界中之万物与人,无一不可恨。于是要去冲决,破坏一切,以一乖戾狠毒之气,去毁灭一切,进而求控制一切,压缩一切,如共产党之所为,与今所谓愤怒的一代或者所谓愤世疾俗之所归向。
而此二种精神状态之所由产生,皆在人只知凭其原有之理想,以与所接触之事实对照,而只见不合理想之黑暗;而不知回头反省自觉此理想之存在,直接面对之,使此理想不只是一不自觉的存在,而成为一自觉之存在,以独立昭灵于心目之前,为自信自守之据。
人能如此自觉其理想而自信自守,人亦即能真正认识其自己之存在,肯定承认其自己之存在,能自尊自重,自作主宰;而其求人之认识之,了解之,承认之,尊重之,亦皆只所以成就其自己之精神与他人之精神之交通共契,成就客观的事业之实践,而非只于他人之认识之承认之中,寻求自身之光荣矣。一人如此,则一人有自树自立为顶天立地之人类;而全人类皆一一能自树自立。能如此的人,因其能回头反省自觉此理想之存在,亦即可如其理想之本来面目之纯洁性,光明性,而了解之,体证之,印持之,因而可只见一片纯洁与光明,此中尽可无一毫之黑暗。至于此光明所照耀之外面的事实,则不合此光明之理想者固然有,而合之者亦有。
人以光明照黑暗,则光明必求化掉此黑暗。此加以化掉之历程,即一光明的理想自求实践之历程。世间之黑暗纵尔无穷,而光明之照耀,光明的理想之实践历程,亦覆纯亦不已。则呈于我之前之黑暗,永不会多于我照耀之光明。无边的黑暗,永为此无边的光明之所覆。此中重要者不在黑暗之不存在,而只在见黑暗之逐渐化掉,我之全部的希望与信心,即寄在此「去化掉」中,而不外溢。纵然世界黑暗弥天,我仍居于黑暗之上光明之中,乘此光明之轮,以澈入于黑暗中而化掉之。此之谓信道不渝,纯亦不已,以求明明德于天下。人即于此可寄托无限之希望与信心,而发出无尽的愿力。
我们以上只指出人当回头反省自觉其本有之理想寄托希望与信心于其中,而由此以发出愿力,却未尝指出此理想之必为何种之理想。因而人亦尽可抱不同之理想,而各有其由自觉反省而自信自守之处,以自植灵根。我今之说,可称为绝对的自由主义。然而人对其所抱之任何理想,真能自觉反省,求真认识之了解之,亦即必然将逐步充拓扩大其理想,而可交会于一至高之道德文化理想。此必归向于理想主义,人文主义与理性主义,而决非现实主义,唯物主义与单纯的功利主义。此具如我们年来之所论。此所论不是一时的感想,其中亦大有思想理论上之曲折,而一一又皆是依于人之本性及本有之理想,而加以披露指点之言。如果读者于此文有不能满足之处,我想无妨看看我们之其他的写作,如牟宗三先生之《道德的理想主义》及拙著之《中国人文精神之发展》等书,当不无裨益。然如果读者原已抱定一理想,而能自觉的真有所自信自守,自亦可自觉再加充拓。
据我多年的思索,我越发深信每一人所能有之理想与思想,皆他人之经同样的深思者所能有。古人们可先得后人之心之所同然,他人亦可先得我心之所同然,而此亦即我们对于人类之信心与希望之所根据。而更重要节事,是一些同样的思想之归趣,要从不同的道路走来。一切该说的话,亦要从不同的人用不同的口来说,然后才处处见一新生命。所以对于我个人已说的话,亦不愿再多所重覆。
至于人们如果要问人在真能回头反自觉其理想之所在,而见其光明之照耀,在从事加以充拓加以实践时,毕竟应作此什么具体的事,或从事什么职业,作什么一种文化运动政治运动? 则我不承认此中有一定的答案,亦无一定要他人皆与我作同样的事之理。因该作的事太多了。人不能样样都作,而只要以诚意去作任何一事,皆有无比的重要性。此中只有就各人才心生知能之所宜,环境之所许而各加择定。
依我本文中心意旨之所在,我最后所要说的,只是人无论在任何环境中,感到艰难或顺遂,居自觉乡土或在他邦,沉沦在下位,或显扬于上位,无论作什么职业,亦无论人之才性知能之如何,才大或才短,知识多或知识少,然而人总可分为二种,即一种是能先认识自己,承认自己,有自信自守而在自己所面对之理想中,先能当下直接看见光明的人。一种是只知求人认识自己,求信守于他人,而只在他人之认识之处,寻求光荣的人。前者之人为能自作主宰者,后者则为人之奴隶意识之始。一切人们之自救,一切民族之自救,其当抱之理想,尽可不同,然必须由自拔于奴隶意识而为自作主宰之人始。而此种能自作主宰之人,即真正之人。此种人在任何环境上,亦皆可成为一自作主宰者。故无论其飘零何处,亦皆能自植灵根,亦必皆能随境所适,以有其创造性的理想与意志,创造性的实践,以自作问心无愧之事,而多少有益于自己,于他人,于自己国家,于整个人类之世界。则此种中国人之今日之飘零分散在四方,亦即天之所以「苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,困乏其身,所以动心忍性,增益其所不能」,而使其有朝一日风云际会时,共负再造中华,使中国之人文世界花繁叶茂,于当今之世界之大任者也。
袓国周刊第四十四卷第四期五十三年
唐君毅着《说中华民族之花果飘零》,页30-61,三民书局印行,1977年7月三版。
唐君毅 | 说中华民族之花果飘零唐君毅(1909—1976),学名毅伯, 大学毕业后,始任中学教员,1933年,受友人许思园推荐,到中央大学哲学系任助教。 1944年升任教授,并任哲学系主任。 1947年受邀为江南大学教授兼教务长。 1949年到香港,与钱穆、张丕介等创办亚洲文商夜学院,后改为新亚书院,任教务长兼哲学教育系主任。 1963年香港中文大学成立,受聘为哲学系讲座教授兼哲学系系务会主席,并被选为中大第一任文学院院长。 1978年2月病逝于香港,后落葬于台北观音山朝阳墓园。唐君毅先生一生勤勉,著述不倦。其宗旨在疏通中国文化生命之命脉、护持人道之尊严、保住价值之标准,其心愿在此文化意识之唤醒。其“三向九境”的哲学体系,力图囊括人类文化的各种价值形态,古今哲学的各种义理,冶中、西、印及儒、释、道于一炉,在近百年中西文化的汇聚冲突的大背景下,实践着融通儒佛道、涵化印西中的学术途径,对中国近代哲学之发展产生深远影响。
一、前言
我个人自离开中国大陆,转瞬十二年。就闻见所及,大约最初六年,去国在外的侨胞,都注意到如何能再回大陆,而只以侨居异地,为临时之计。但最近六年,因国际政治现实上,苟安之趋向转盛,而大家亦多转而在当地作长期寄居之想。实则这六年来,我国侨胞,在东南亚各地之政治社会之地位,正处处遭受史无前例的打击。从菲律宾、印尼、经越南,直到马来亚、新加坡、缅甸之当地政府及本地民族,无不在政治上、社会上、经济上、及教育文化上用种种方法,压抑当地的华侨社会,使各地之侨胞,纵然遵顺了当地政府之要求,改变国籍,服从其他法令之约束;亦难与其他本地人民,立于平等地位,在事业上作平等之竞争。至于华文教育之处处受限制与摧残,尤为一致命的打击。
而在另一方面,则台湾与香港之中国青年,近年不少都在千方百策,如鳯阳花鼓歌之“背起花鼓走四方”。至于原居美国或较文明之国家者,亦或迫切于谋取得该国国籍,以便其子孙世代,皆能在当地成家立业。即在香港,其一般社会,本是容华人自由活动者,亦不少由大陆来之知识分子,登报申请入英国国籍,以便能在大英联邦中提高社会地位,成就事业。此种自动自觉的向外国归化的风势,与上述东南亚华侨社会之侨胞之被动受迫的归化之风势,如一直下去,到四五十年之后,至少将使我们之所谓华侨社会,全部解体,中国侨民之一名,亦将不覆存在。此风势之存在于当今,则整个表示中国社会政治、中国文化与中国人之人心,已失去一凝摄自固的力量,如一园中大树之崩倒,而花果飘零,遂随风吹散;只有在他人园林之下,托荫避日,以求苟全;或墙角之旁,沾泥分润,冀得滋生。此不能不说是华夏子孙之大悲剧。
我说此是一悲剧,即意涵此不是个人的道德问题,亦即不是一简单的应当不应当的问题。个人之身当其境的,有各种的无可奈何之处,亦可有种种理由,以说明其未尝不应当,以至说其十分应当。我曾得若干在印尼、菲律宾侨胞之血泪交流的信,说他们在无可奈何中,不能不忍辱偷生。我决不能忍心说,他们之改变国籍,服从当地法律,即不道德,而且只有对他们艰难之处境与坚忍之精神,致无限之同情与敬仰。即对于留学美国,便谋久居不归的中国学人与青年朋友,亦有种种理由说其正当。其中的情形种种不同。尽可有人是抱一发扬中国文化于世界,而留居异国,如朱舜水之留居日本者。
而一青年学者觉在其自己之故邦,不能继续其学术研究,而借他国图书馆与实验室,以冀于学术有所成就,而贡献于全人类者,亦自有苦心孤诣。即从整个中国未来之文化之发展上看,在我们自己之社会不能储备人才时,借其他文明国家之社会,代为储备,亦未为不可。即以我本人而论,对于留在外国的朋友或学生,当我看来,他回到台湾与香港之华人社会,并不能使其学问进步、或用其所长时,我亦曾去信劝其缓缓归来。此外,如一人确实佩服他国之文化,习尚他国之社会生活,或提出理由,说中国文化实无可取,中国人之社会生活,令人生厌,以至说上帝使他生为中国人,开始点即为一错误、或一偶然;或再说一套形而上学或宗教上的大道理,如人之灵魂,本来不属于任何地区、任何国家、任何民族与文化,他本来可无所不在,而降生于任何处;所以我亦本来可成为任何国人、长居任何地,我乃以天为家,无可无不可。此理论我虽不赞成,(见下文)但如人真信此理论,自己依之以行,而不加以宣传,在道德上亦无可非议。
而在理论上,我们亦很难说他一无是处。至于过此以往,一个人望有较高之薪资以养家,或贪图他国之较舒适的生活,亦是人之常情,不成罪戾。所以从个人之道德上之应不应当之问题而论,我们实不当于此有任何之责难,此义不须多说。
上述之问题,虽不是个人之道德上是否应当的问题,然而一大树之崩倒,而花果飘零,随风吹散,仍不能不是一悲剧。如果中国之在今日之世界,如汉唐之在当时之世界,何至有东南亚之侨民之处处受排斥,而倾家荡产,致不得以自己之语言,教其子孙?又何至有许多人之千方百策,谋归化他国,以为久居之计?又何至由东南亚各国直到美国,都以种种移民法案,去限制中国人之前往与久居,以至限制中国青年之往求学?莫说汉唐之世非今日所能望,即望清季,亦今非昔比。原来一百余年来,华夏之子孙,即已开始大量移殖于东南亚各国,亦纷纷至檀香山与美国西部,作工谋生。
当时皆尚未受到今日所受之种种压迫与限制。又此移居各地之侨民,虽多属中国下层社会,然而到了当地,仍保存中国社会之风习。婚丧庆吊,用中国仪,是一端。商店用中国字作招牌,是一端。房屋建筑,多少用中国形式,是一端。回国结婚,告老还乡,是一端。侨居一地设同乡会、宗亲会,是一端。过旧历年、过旧节气,是一端。祖孙相勉,不信洋教,是一端。汇款归国,对国家事业,以及革命事业,捐输奉献,是一端。设立侨校以中国语文教学,用中国语文,彼此交谈通信,又是一端。即中国早期之留学生,乃多少保存中国社会之此类风习。如早之留美学生季报所表现之意识,仍为不肯忘本之文化意识。如在民国七八年(编注:1919、1920年),赞助新文化运动的蔡元培先生,在民国十年(编注:1921年),于美国聘员时,曾遇一当时已露头角,后亦成国内名学者之某先生,因其与蔡先生接谈时,不说中文而说英语;蔡先生即决定不加聘请。后来直至抗战期间,国内有几个有名大学英文系之几位名教授,并不会讲日常的英语,亦无人怀疑其对英国文学造诣之深。
我又知一国内名大学之英语系中,有一教授,因日常谈话皆喜用英语,遂为同事所不耻,致不能立足。然而在今日旅居外国之华侨社会中,中国人所保存之风习,尚有几何?只试看看此以中国语文作交谈之用之一端,其情形如何,便知今非昔比。据我所亲见,在美国与欧洲之中国许多高级知识分子家庭内部,已不用中国语文。而在香港,最近为筹办中文大学而有之中高级知识分子自身之集会,亦皆用英国语文为主,而无人以之为耻。此中国人之日益不以中国语文,作交谈之用,及其他种种丧失其固有风习之事,其原因甚多,亦同样很难依道德上之应当或不应当,来责备任何个人。然而一民族之无共同之文化与风习语言,加以凝摄自固;一民族之分子之心志,必然归于日相离散。而世运推移,至于今日,一面抚今追昔,回顾我上之所述;一面看看凡到中国与香港之外国传教士,及其他外国人士之处处必自守其社会风习,又必将其子女送至用外语之中小学校读书,再回国升大学;而一些本来能说很好中国话的西方人士,在中国与香港,竟不屑于用中国语与人交谈。将此二面所见,与当前我们之情形,一加对比,到底不能使人免于慨叹。
二、事实与价值分
然而在上述之情下,中国之知识分子之社会中,却逐渐流行一种思想和意识,去为这种情形辩护,这却是我认为最不能容忍的。我之本文之目标,亦主要在针对此种逐渐流行之思想和意识,说几句话。因此种思想和意识,乃有若干学术观点为根据之一套道理的。这须费一点力气,并涉及一些理论上的问题,才能加以驳斥,并使大家于此,有一正确的观点。
此逐渐流行的思想和意识,所依之一套道理,简单说即:在今日世界文化发生急刻交流的时代,一切民族之文化与社会,都不能免于发生若干变迁。一些传统的风习之不能保存,原是自然亦必的事。我们分明可提出种种理由,说中国人之不能保持住其传统文化、语言,及其他社会风习,乃因其不能适应时代,故只有逐渐改变。又中国人今已势不能保守其过去之一切。如中国人现亦不拖辫子,人亦多穿西装,赴西式宴会。如这些事我们可以作,则其他合时代潮流的事,亦可以作。
而随势所趋,以致不用中国语言交谈,亦无不可。因语言不过一交谈的媒介工具,只要能达意,任何媒介工具都可以;而且任何传统风习,皆无绝对不能变之理由,亦不能指出变到何处,即至不能再变的界限,因而语文亦未尝不可变。而依现代之心理学家、社会学家、历史学家、人类文化学家之观点来看,一切民族社会,人文风习上的任何变迁,都有人之心理上、社会上、历史文化上之原因,与其如何变迁之法则与方向,可供我们之研究与了解。思想家与学者之任务,亦即在随其所了解,而顺此变迁之方向,而不断的自求进步,与之相适应;更绝不当留恋已过时代的东西,自甘保守,逆时代之风势所趋,以为时代所淘汰。而现世界之时代潮流,即人类文化之大融合。故此中国人之丧失其原有之社会风习,文化语言,纷纷改变国籍,正是中国人之打破其狭隘之国家民族观念,以迎接此人类文化之大融合,而达到人类未来时代之天下一家之准备,并正所以使中国人跃进为世界人之第一步。因而我们上述之慨叹不仅是主观的,而且是我们之顽固保守,而反进步之表现。
上之一套说法,如果一个人在内心中真加以信仰,依之而行,其在道德上无可非议。此上已说。但如视之为真,加以宣传,以使之逐渐形成一流行的思想和意识,则万万不可。此一套说法,虽表面看来,亦未尝不可持之于故,言之成理,不无是处;但真要依理而说,实则毫无是处。照我看来,提出这些理由,以逐渐形成上述之流行的思想和意识之知识分子,如非以这些理由,文饰其精神的堕落;即由其对社之风习、历史、文化,与个人、民族及普遍的人道、其间之关系,与所谓保守、进步之意义,一无真知。本来我们对中华民族今日所表现之一切事实,原皆无可责难,而只视为一悲剧。但对于此种知识分子之托名于学术上之观点,对一切悲观的事实,都加以理由化,持潮流之时代风势所在,皆为合理;并加以迎合,即为进步之论,以推波助澜者,却绝对不能加以原谅。顺此逐渐流行之思想与意识,再发展下去,不仅是使中国人不成中国人,亦使中国人不真成一个人,更不配成为天下一家之世界中之一分子,而将使中华民族沦于万劫不覆之地。所以我们不能不对之作一郑重的驳斥。
提出上文所述之诸理由以抹杀我们所说之悲剧的事实之存在者,其根本错误,在其将自己所属之民族语言、历史、文化、社会风习,以及其原来生活的方式等等,都全部化为一客观外在的东西来看,而视为种种外在而客观之社会历史文化之原因与法则,所决定者;因而人只要随此变迁之方向、潮流风势而转,皆为进步;且以凡进步皆是,凡保守皆非。简言之,即以时代之风势之所在,即是非标准、合理不合理之标准之所在。此根本错误,在其忘了我们自己所属之民族等等,都永不能真正化为一外在客观的东西。此乃我们生命之所依所根以存在者,即我们之性命之所在,而不只是心理学家、社会学家、历史学家、文化人类学家,所研究、观察、了解之一客观外在的对象。以保守与进步二者之是非来说,如进步只同于变迁,则进步并不必即是,而与进步相对之保守,亦未必非。
欲定何种进步为当有之进步,何种保守为当有之保守,必须先另有一是非、价值之标准;而此标准之建立,却只能依原则或依理由而建立,而不能依事实或时代风势而建立。方才我们说到要先定社会文化等之是非价值之标准,读者一闻此语,必知其为至难之事。对此问题,中外古今之宗教家、道德家、哲学家、文学家,都各有其说,而一直相争不决。要提出我们之所定者,亦须千言万语,尚不必能使人加以了解而信从。但在此文中,我却可提出一新意思。即正因此是非价值之标准之难定,而一是非价值之标准,即成了确定不移。即除非我们确知我们原来生活存在于其中之历史文化、社会风习,及其他生方式之无价值,确值不得我们生活于其中,我们即无理由说:离之以存在以生活;因而不离之以存在生活即是、而应当,离之而存在生活,即非、而不应当。
我们将以此标准,来维护当有的保守与进步,而代替以随时代风势转即为进步之论。此标准如应用于生活上之一例,即:除非我们真知英语,在语言之表达力量上,断然超过中国语言,确知中国语言之价值,低于英语,则我们是原说中国话,而生活存在于“此中国话之运用”中的人,则我们至少应在家庭中或与中国人交谈时,说中国话。同样我们在无自觉的价值上之理由,以改变我们之任何文化生活方式、社会生活方式、日常生活方式时,我们都不当改变我们之原来的生活方式。此即所以维护保守。然亦维护当有的进步。因我们真有自觉的价值上之理由时,亦可改变原来之一切。
此有如我们无理由以迁居时,我即不当迁居,决不因邻居迁移而随之迁。然我们真觉旧居无再住之价值时,我们亦可迁居。此中之要点,在人之生活方式之一切改变,必须有自觉的价值上之理由,然后才可说是进步;至于人之一切保守其生活方式而仍旧贯之事,却另不须自觉的价值之理由。因而一切无自觉的价值上之理由之求变迁求新奇,即本身无价值而不当有,而其“无理由”,亦即其无价值而不当有之理由。此即偏在维护一切自然的保守,而破斥以新奇变迁即进步之说。由此而我们又引出一我们生活上之是非或应当不应当之原则,即凡无自觉的价值上之理由的一切生活上之忘本而失其故常之事,皆为不当有而无价值者。而一切不忘本不失其故常之事,即一切保守之事,则另不须有自觉的价值上之理由。只须人无自觉的价值上之理由加以改变,即可为其应当而有价值之理由。
我们之此理论,似乎甚奇怪。因我们主张变迁、务新、改作,须自觉的理由,而保守不须自觉的理由,而即以无理由以变迁而务新改作,为当保守之理由。此明系依于不平等之论点,以论此问题,而偏在达到维护保守之目标。人很容易会问:既然务新改作,须有自觉的价值上理由,何以人之保守,不须价值上之自觉的理由呢?如我们不知英语在价值上高于中国话,即不当对家人说英语,则我们亦不知中国话于价值上高于英语,何以不说:我们亦不当说中国话呢?如只因我们原说中国话,则不过习惯问题。习惯可改,则我何尝不可改而皆说英语,或使全人类皆改说英语,以使人类之语言统一呢?以此推之,一切我们文化生活方式、社会生活方式、日常生活方式,亦皆只为习惯。我们之习惯于我们之原来之一切,既不必自觉有价值上之理由,我们为不可逐渐皆加以改变呢,而无所不可呢?上帝或自然生我,又何尝先注定我必依我今所习惯者以生活呢?
对于这个问题,我们必须正视。这并不全是一理论的游戏。这问题逼至根本点,关系于一切人类之不同的民族之文化语言社会风习生活方式之存亡问题,不能轻心滑过。若依上段问者之说,推类至尽,即人之生活于任何生活方式中,皆无不可。而一切保守其原来之语言文化社会风习之事,皆只是人之习惯而已。因而除非我们亦先有自觉的价值上之理由,以从事保守,则一切保守之事,原可有可无,亦无一定是非,或当有与否之可说。然而照我们的意思,此中之义理,大有曲折,并不如是简单。人之是否保守其语言文化社会风习,似习惯上的事,而实非只为习惯上的事。此乃亦关系于人对自己之生命存在之所依所根,是否真实的加以自觉的问题。我们于此首须认清,人之生命不是只依其象的可能而存在,而是依其真正的现实而存在。
上帝与自然,可生我于任何社会,任何地区,此只是我之未生以前之一抽象的可能。但在此抽象的可能中,我并无真实存在的生命。我之真实存在的生命,乃存在于我之生为中华民族之一分子,并受中国之语言文化社会风习之教养而成;而此一切教养,与我所自生之中华民族,即与我之生命存在不可分。我之是否自觉此我所自生及一切教养之存在,即与我之是否真自觉我之生命存在,是人、是我,皆赖于此我心灵的自觉。此义我们亦讲过千百次。由此而一切中国人之不能真实自觉其所自生与所受之教养,为其生命存在之所依所根,而与其生命存在不可分者,皆不是一真实的中国人,其有其真实的自我者;而只是一尚未生之上帝或自然中之抽象的可能的人,亦而只具抽象的可能的我者;即亦实非人、非有其自我者。
反之,如我今能真自觉我所以生及所受教养,为我之生命存在之所依所根,而与我之生命存在不可分;则在我真肯定我之生命存在之价值之一念中,即必然已肯定中华民族及其语言文化社会风习,对我之生命存在与所受教之价值,以及由此教养所成之我之一切原来之生活方式之价值。因而除非我有自觉的其他价值上的理由,对此一切加以改变;则顺此肯定,依我所受之教养,而保持原来之生活方式而行为,其本身即已是依于一自觉,而已为有价值的。此中并非必须另待于专家学者,依于任何哲学科学之文化理论,先抽象的分析思维出,我们所受之教养与原来之生活方式之何方面,有何种真正的价值,加以条列,再加以自觉,举为理由;然后我之加以保持,才有价值。而是只须我未觉其无价值,此加以保持,即已包涵一“对我之生命存在之价值及其所依所根者之价值”之肯定。因而此加以保持之本身,即为有价值者。
当能,人若能进而有此分析思维,如专家学者之所为,固是更好。但常人之不能有此分析思维,只依其自肯定其生命存在之价值之一念,而即自然的连带定其所自生、所受教养、与原来之生活方式,之为其生命存在之所依所根,而有价值;遂自然的加以保持,即可使其真成为人,而有其自我;而此加以保持之本身,即已有至高无上之价值。此价值乃原于人对生命存在之根据,直接的自觉的肯定;不依于人之习惯,亦非必依于人之抽象的分析思维后所自觉之其他理由者。
我们以上的理论,似嫌抽象,兹再以上文之一例,来加以说明。上文说,只要我不觉我旧居无价值,我即无须迁居,而安然的住着。此安然的住着,似只是习惯,但我之自觉我安然的住着,却不是习惯,而是我之肯定了:此安然的住着,使我生命之过去之继续存在于此居的价值。而我若无故随人迁居,此即首先破坏了“我之安然的住着”之价值。故此无理由的迁居,即反价值而无价值,此“无理由”之本身,亦即此迁居之所以无价值的理由。至于我之不迁居,则不须另有一理由。只此无理由以迁居、不觉迁居之更有价值,亦即足成为我之不迁居的理由。而我于此亦用不着先去分析思维我之不迁居、我之旧居,毕竟有何价值。加以条列出,时时放在心中;而是只此不去无理由的乱迁居,即为应当,而实即已对我表现价值。因其能使我安然的住着,使我之生命继续存在于此居,而我亦能自觉我之生命继续存在于此居。此即足以说明一切保持其原来生活方式之事,并不须先知所持者之价值,而此去保持(即保守)之本身,即已表现价值之理由。
三、保守之意义
我们要说明一切保守之价值,可以再举几个生活上的实例。如人走路各有其姿式。我们说人如不觉其姿式特别不好,人即无理由以改变其原来走路之姿式。而其不改变,明不须先自分析思维其原来之姿式之好在何处。此处亦是只须“不觉原来姿式之不好无价值”,其原来之姿式,即有价值。其所以有价值,亦不依我们之习惯于此姿式上,说而是依于此姿式之成就我之走路之事,成就我之走路的生活,与我在走路时,我之生命依此姿式而继续存在处说。
其次,又如我们有旧日的朋友,我只要莫有“此朋友今后值不得相交”之理由,我们即应与之继续相交,而保持原来之友谊。此中亦并不须我们之时时去分析思维,此朋友之长毕在何处,我之继续与之相交,才有价值。反之,如我们并无此朋友值不得相交之新发现,而我们忽不继续与之相交,则我们即已对不住朋友,亦对不住我们自己原初对朋友之友情,而我即已成为一朝秦暮楚之小人。此中之情形,亦是我们之无理由的不继续与相交,即成为我之不继续与之相交之事,所以不道德、不当有而无价值之理由。
再其次,中国人讲孝,谓人对父母应有一承顺态度。除了父母要你去作一切你明觉其非之事,你可不承顺外,只要你不觉其无价值者,你之承顺父母,皆表示你之孝心。何以此孝为应当?我在文化意识与道德理性及其他书中,亦曾分析出许多哲学文化理论上的理由,自以为颠扑不破。但此明非一般人所皆能了解者。照我现在的说法,则我们之所以当有对父母之孝,只从我之“能自觉我之生命存在之所依所根,在父母之养育教诲,而此养育教诲,乃与我之生命存在不可分”而来。我只要真自觉的肯定我之生命存在之价值,即自然附带的肯定,此育教诲之价值,而将自然的顺我儿时在父母之前依依膝下,曾受其养育教诲之心情与生活方式之相续相继,遂自然能五十而慕父母,老而不忘吾亲。此中亦不须另分析思维出父母对我之教养之价值之毕竟何在,加以条列,而自觉之举以为理由,然后我方不忘吾亲;亦不赖此分析思维,方能说明此孝之为应当也。
由此再推类广说,人之离婚,必须自觉一价值上之真实理由,而不离婚则不另须有理由。无价值上之真理由而离婚,此本身即为不应当,而为其离婚为无价值之理由。世所谓薄幸人是也。至人之不轻易言离婚而习其惯常之家庭生活,妻子好合,如鼓瑟琴,白头偕老,数十年如一日者,其夫妇之道,是谓能贞。人皆知称之美。之此中人亦不须每日思维一与其夫或妻朝夕相处之理由,而此夫妇之道,即已表现至高之价值矣。此外如中国古所谓臣之事君,如真有价值上之理由,知其君为昏君,亦非绝对不可弃暗投明。然古之忠臣效命,壮士守土,尽可不知其君之昏与否。
唯因其自觉尝受君之禄,于其君先已有君臣之义,亦尝以身许国,遂即顺其初之许国之一念,保此城,守此土,至死不忘其初,不贰其心。此又岂非即表现其最高之人格价值者乎?更有弟子于师,如真见得师不堪为师,亦可再不以为师。然着无此真见,则即我之童子之师,如我一朝曾受其教,曾获其益,纵然我以后之学问,不让吾师,或超溢吾师,又覆已功名盖世,吾师乃仍设教于三家村。而我若归郷见之,仍事以师礼,宛然忆及我为童子时,师之教我谆谆。此之谓弟子之道。昔与陈伯庄先生闲谈,彼谓其有一学生,当其沦落求职于彼,则称之为师;当其显达,则称之为仁兄;再覆沦落,又称之为师。闻者而莫不耻笑。此中之故,岂有他哉。人当不忘甚初而已矣。
凡此一切于“亲者无失其为亲者,故者无失其为故”、“久要不忘平生之言”、“不忘其初”、“不失其本”之事,今之心理学家、社会学家、历史文化学家,或以为不过惯,此是保守。但我可正告世人曰,此决非只是习惯,此乃人所以得真成为人,我所以得真成为我之实然而又当然之理。如说此是保守,此即是人之所以保守其人,我所以保守其为我,而人类不能不有、亦当有之保守。此保守之根原,乃在人之当下,对于其生命所依所根之过去、历史、及本原所,在有一强度而兼深度之自觉。人由此自觉之强度与深度之增加,即必然由孝父母而及于敬祖宗,由尊师长而敬学术文化,以及由古至今之圣贤;而我若为华夏子孙,则虽海枯石烂,亦不忘其本。由是而我之生命存在之意义与价值,即与数千载之中华民族、历史文化、古今圣贤,如血肉之不可分。我生命之悠久,于是乎在;我生命之博厚,于是乎存;而我乃为一纵贯古今、顶天立地之大人、真我。世之学者徒知曰习惯、保守者,抑何小之乎其视人,亦何小之乎视其自己之所以成为人、成为我也?
如读者真一朝见得我上文所说之义,则须知今之中华民族之被动的或自动的改变其国籍,而谋久居他国,忘其“并不皆真自觉为绝无价值”之文化,历史、风习礼俗与生活方式,及不覆用其语文相交接,断然是一悲剧,而绝无辞以自解。吾人如正视此悲剧,以悲悯心,坚忍心承担之,而谋所以挽救之,吾人亦可免于罪戾。然漠视之,玩忽之,而设诡辩以自解,则此乃悲剧中之小丑人物之所为,惟益增其可怜,使中华民族陷于万劫不覆而已。
四、外在理由与内在理由之分
我今之所说,或尚有不能使世之学者心服者,兹再加以一讨论。但如读者于上文所说已无疑而不耐过多之分析者,则可不必再看下去,因世之学者可说世间一切事实,皆无不有其产生之理由,人无论以何方式存在,彼仍为存在,即仍是人,仍有其自我。中国人今日之被动的或自动的改变国籍,变其风习礼俗,忘其历史文化,不用中国语文,既皆有其原因,而中国人之随时代风势而变,亦即各有其主观之内心自觉之理由。此亦我在本文篇首之所承认。因而中国人之随时代风势而变,亦即各有其主观之内心自觉之理由。因而中国人无论变成什么,仍是人仍有其自我,更不必杞人忧天。
但此疑难,实仍易答。凡属事实,皆有原因,因人之及发生任何事实,皆可有其主观上之理由。人虽至愚,谁能抺杀事实之存在,否认一切事实之发生必有原因?又谁能否认人之为任何事,必有其主观上之理由?但承认事实,是一问题,以何态度承认事实,又是一问题。前者可由事实决定,后者则只能由我决定。今我试问,世间任何可悲可叹之事,岂可无原因?人之为之,又岂可无主观上之理由?执人之自杀者而问之,彼岂无一理由之可说,又岂无自杀之原因?人之于友于妻、得新忘故,岂无理由,又岂无原因?奸臣卖国,弟子悖师,又岂无原因,岂无理由?纵无其他任何理由可说,只说“我如此被诱惑,而易交、易妻、卖国”,岂不亦即说出了原因,而亦可持作理由?果如此说,则一切罪大恶极之事,无不变为合理,而更无可悲可叹之处。
是知依此泛说之原因与理由论,以解释事实,必归于视一切事实皆合理,而我对一切事实,皆除加以承认外,更无任何态度上之是非等之可采;而我亦将对一切事实,无所事事,而只任一切外在之一切事实之变迁,随社会之风势潮流而转。然我果成为对一切事实,皆加承认而无态度之可采,而更不能有所事事时,则试问:我果为何物,我之生命存在于何处?我之为我,我之为人,岂又真能对一切事实之变迁,无态度之可乎?我如对一切事实,有态度之可采,我岂能无是非?岂能无事实之合理不合理之辨?岂能以凡事实皆有原因,即皆合理?是即证明此泛原因论,泛理由论之绝不能自立,而为与其人之实有其对事实之态度,亦当有其对事实之态度,互相矛盾,而绝不能立者也。
吾人如知泛原因论、泛理由论之非,则知人生之一切事实之发生,实有二类之原因与理由之别。一者其原因初为外在而当前者,如人之受女色之诱惑而易妻,受货财之诱惑而卖国,为贪目前生活之舒适,而忘其家庭与国家。即上述之东南亚华侨之被迫以改国籍,此为原因之“迫胁”,初亦为外在而当前者。凡此外在之原因,在为吾人所认识时,吾人皆可有一主观上之自觉,觉此原因之存在,我之发生某行为之理由。故人亦可以其受女色之诱惑,而以彼女之美如天仙化人,为其易妻之理由也。然另一种行为之理由则为内在者。此所谓内在者,即谓其行为,非由其在一时之情境中,先有外在之事物为刺激引诱等而产生,而乃依于一先加以自觉之一理由而产生。此所自觉之理由,乃人兼可自己对自己说,而又能横通纵贯于其心灵生活之内容之始终与各方面,而无阻,并时时处处,皆能自加以认可者。凡人之自觉此内在的理由,遂依此理由为原因而行;或其行为,虽不自觉有一内在的理由,或表面兼依于前一类之理由与原因而发生,又能暗合于一内在理由者,方为真正之当有、合理而为是之行为。反之,则为不当有不合理而为非。此即一切事实上已有之行为,其应当不应当或是与非之标准之所在。
我们如能分别此二类之理由,则若干人之受外在之原因,所引诱压迫而发生之行为,其所持之主观上之理由,如依后一类之理由之标准衡之,即不是理由,而不成理由。故人不能以彼女之美为易其妻之理由,亦不能以受货财之诱惑为卖国之理由,亦不能以贪生活上舒适便利,为忘家庭国家之理由。被迫不得已而作改变国籍之事,以其乃被迫,此为可谅恕,可同情,而不能苛责。然此亦并非谓其改变国籍,乃真依于一内在理由也。
反之,人之一切依于真正之内在的理由,或合于一真正之内在的理由,而发生之行为,则皆为应当。如人之不忘其亲之养教之恩,此乃由于人之自觉其生命存在之所依所根,在其亲之养教;即以此所自觉之内在理由,遂不忘其亲;即为应当者。至于人未尝思及此理由,而自然的孝事父母,亦即自然的暗合于此理由者。又如人之其夫妻之情、朋友之情,而知“贫贱之交不可忘,糟糠之妻不下堂”,而“富不易妻,贵不易交”,此亦为依于内在的理由之行为,至人之不思此理由,而只与其友其妻,数十年如一日,即自然的暗合此理由者。凡人之内在的理由之所以建立,皆由其对于过去至今日之生命存在之所依所根,之深度而兼强度的自觉;而依此理由所发生之行为,则为对得住自己之始终与各方面,而无愧怍、无差惭,亦即其任何时任何处之自己,皆能自加以认可,而可横通纵贯其心灵生活内容之始终与各方面,而无阻者。简言之,即人之良心所认可者。而一行为所依之内在之理由之深浅高下,亦即系于其对其生命存在所依所根者之自觉之深度强度之为如何,及其所认可者,能横通纵贯于其心灵生活者之广度厚度之为如何,以为定,读者可自思之。
关于我们所提出之只有内在的理由,可成为应当不应当及是非之标准之说,纯从理论上讨论,当然还有其他方面的牵连。如人所持为其行为之内在的理由者,亦可在实际上为自欺与诡辩。人本来是依于外在的原因与理由,而发出之行为,亦可文饰之以内在的理由。如我们既承认:人在有一价值上之真理由时,人亦未尝不可离婚,以至脱离自己之国家等;则人亦可造作假的内在的理由,以说明自己一切败德行之正当。此中真假之辨,如何分别,即为一极深刻的理论问题。但在实际上说,则无论此中真假之如何难辨,人既知此中有真有假,则人实际上,亦实已能多多少少分辨此中之真假,而能分辨孰为自欺、孰非自欺。人虽自欺而亦能多少自知:孰为自欺,孰非自欺;则人在实际上仍知真正的内在的理由,与用以文饰之外在的理由、或假的内在理由之不同。因而不能持此人有自欺之事实,来否认我们上述之内在的理由与外在的理由之分别,来否认应当不应当及是非标准,击于内在的理由之一原则。
因人之有无真正之内在的理由,乃人行为之应当不应当及是非之标准,则凡非依于一真正之内在之理由而生,只依于外在的原因之一时的引诱压迫而生的人之行为,即虽是一事实,而不必皆为合理;而我们承认其为事实,并不必因此而即须承认皆合理。于是我们对于此事实之是非,即可依于其是否真有内在的理由,加以衡定,以决定我们对之之态度。故轻薄之行为与思想之已发出,虽为一事实,亦有其原因,但因其不依于人之对其生命之内容之深度强度的自觉,并不能横通纵贯于生活心灵内容之始终与各方面,而被吾人之良心所认可,则吾人只能以之为非、而不合理。任何轻薄之徒,只须轻薄之行为与思想,一加反省,皆可知其决定不经此考核。由此而吾人即可依此轻薄之行为与思想,无真正之内在理由,以直断其非而不当有。而厚重敦笃之行为,则依于我们对于我们之生命之所依所根之强度深度的自觉,其发出乃有真实的内在的理由者,我们即知其为是而为当有者。
人们皆知一切轻薄之行为之非,一切厚重敦笃之行为之是。今我们亦可依此,以谓一切于“亲者无失其为亲”、“故者无失其为故”、“久要不忘平生之言”、“不忘本始”、“不忘其祖先民族,历史文化”、“不轻丧其礼俗风习”者之是。我们亦可依此以知,犹太人之不忘耶和华,以至回教徒之不食猪肉,一切人之不轻丧其常者,皆为一厚重敦笃之表现。一回教徒除非真知不食猪肉为非而破戒,则一回教徒之忠于其所习,不自破其戒,此本身即依其对其先之生命之存在,之所依所根之自觉而来,而为一应当,亦有价值之行,便可称为一有其所守之回教徒。须知此中所重者,不在所守者为何,亦不在所守者本身之必当守,而在人之能有所守。而此亦是中国历代儒者之教之一大端。
故父母死,守庐墓,忠臣守土,贤妻守节,儒者守先王之道,以待后之学者,一切宗教徒守其圣地,一切学者守其所学,一切教师守其所教,官守职责,一切农工商,守其所事。唯守而后存者不亡,人生一切事业、一切文化,得绵续不断,达于无疆。唯守而后有操,有操而后有德,以成其人格。守之为义大矣哉。奈何今之人以保守为恶名、为顽固,或只称之为习惯乎?以守之标准,看今日之中华民族之失其所守,于土地不能守,于历史文化不能守,于礼俗风习不能守,于朋友夫妇师弟之谊不能守,于语言文字不能守,乃至神明子孙,如大树之花果飘零,随风吹散,纷纷托异国之苟存,此中纵无人之可责,亦皆有其不得已之原因与外在之理由,毕竟是个中华民族分子之心志,离析散驰,而失其所以为中国人,亦失其所以为一真人而具真我者。谓之非一民族之大悲剧,不可得也。吾人若能自己承认此为一悲剧而正视之,而以坚忍心、悲悯心承担之,吾人尚可救药。若再加以浮薄之学者之知见,以凡事实皆有原因,即有理由之理论,形成一合当如此之思想与意识,以推波助澜,则吾人将万劫不覆矣。
五、保守、进步与价值意识
我今不惜冒世俗之大不韪,申保守之义,说中华民族之大悲剧,原于失其所守,人必以为我乃反对进步,违逆世界思潮,不知世界情势。若有人如此相责,我可再扩大一步说,……自由世界之大罪,亦正在不能自守其宗教文化道德,亦不知所以守此社会上之自由民主;而在外交上政治上,则只知承认既存事实,以顺现存之事实,即合理。人頪固然要求进,步但求进步,只依于我们觉到一理想为真正有价值,因而以之改变现实。求进步而不根于理想,只是求变迁、务新奇、失本根、离故常,此并非真进步,因而并不表现价,而只是轻薄。现代自由世界之人,其最大的毛病,正在轻薄。人要有新理想,要先有其真有价值之自觉。人如能真知灼见旧日之文化之无价值,人当然亦可以改变。
但是人真有一新理想,而知其真有价值后,人之最重要的事,正是守此理想而求实现之,不是今天换一个,明天再换一个。此是轻薄,而非进步。至人在未发见更有价值之新理想,或对新理想之价值,尚无真知灼见时,则人保守其有价值之旧事物、旧理想,即人所应有之理想。我望大家自今日起,在自由世界的人,不要只谈进步,谈进步亦当先为保守而谈进步。今只要大家真能守得住人类文化中原来已有的之价值之事物理想,即已了不得。我们所虑的,正在连守亦守不住。如守得住,自由世界得救,人类得救。守不住,自由世界沉沦,人类亦沉沦。人要进步只是为实现更有价值的理想,而创造未来之更有价值的东西。如果对已知其有价值之旧事物,已有之理想,尚不能守,人之价值意识托于何处?未来的东西,今既未来,而空说向未来进步,人只有托心于虚无。故人要能进步创造,必须先能保守。人要追求未来之价值,必须先肯定过去已存在的价值,现在已有之理想,而守之保之。
未来只是抽象的可能,过去及现在之已存在已有者,才是真实的存在。故人不能守其故交者,此人决不可与新交;人之数数离婚者,此人绝不可与甘苦;中国人不能以中国为一人者,此人绝不能以天下为一家;中国人不爱中国之历史文化者,此人绝不可言创造人类之新文化。其满口天下一家、创造人类新文化之名辞者,实皆毫无价值意识,亦无真正之文化意识、人道意识、自我意识者。其言进步创造而反对保守为顽固者,实皆见其只知喜变迁与务新奇,中无所守,内无德操,而只为随时代风势而转之“颠狂柳絮随风舞,轻薄桃花逐水流”而已矣。
我们说能保守而后能进步,比如战争中之能守而后能攻。此所谓保守,是本于我们所依所根以存在者之深度强度的自觉。由对我们所依所根以存在者之自觉,而我之生命存在即通接于我之祖宗民族、与历史文化、礼俗风习。如此探本漓溯源,尚可通接至我们生命所依所根之天心与自然宇宙。我们欲保天心之不摇落,自宇宙之不毁灭,亦是保守。保守依于我之自觉肯定我之生命存在之价值,连带肯定其所依所根之一切存在事物之价值,因而即将使我往发现、认识、反省、我所依所根以一切存在事物之价值。
由此往发现、认识、反省,当亦可使我们看见许多无价值,亦并非我之生命真正所依所根以存在的东西,如各种错误的观念,不良的习惯,及其他不当有之文化生活、社会生活、日常生活之方式等。但人要真见这些东西,亦赖于我们有对于我们之生命存在之所依所根之强度及深度的反省与自觉,并以有价值的东西为对照;而后此诸对人生之无价值的东西,能被我们真实的看见。此正有如人之不以有价值之生命为对照,亦不能真知疾病对人生之无价值。人愈欲保存守护其有价值之生命者,即愈能真知疾病对人生之无价值,而愈要去其疾病;而愈欲保存守护其民族与历史文化、礼俗、风习之有价值者,亦愈能真知其无价值的方面之当改,而更求进步。此即同于谓人愈有保存守护之心愿者,必然愈能求进步。是即证明我们之说法决不至妨碍进步。我们只反对以喜变迁、务新奇、尚轻薄,为求进步。我们只说我们必须能保守一有价值之理想,乃能求进步。我们只说,在我们未发现我原来所依所根以存在之一切事物及生活方式无价值时,此加以保持守护,而不忘本始,即所以使我成为我。我成为人,而表现一厚重敦笃之人格,而反乎一切轻薄之行为者。
我尝反省数十年来文化思想之错误,为文论此者已多。今我可更归宿至一点,即我们大家都忘了由有所守以求进步,而以保守与进步为相对相反之名,进步为美名,保守为恶名。但犹太人对其宗教最保守,并未碍其民族之出无数科学、宗教、哲学、文学之天才。英国人重保守,政党中有保守党,亦不碍其曾喧吓一世。东方各国中,日本人接受西方之科学技术最有成绩,而其所保存之传统旧风习礼最多,又大皆原自中国。原来人之保守与进步,乃依于一根,即价值意识。保守乃觉我之生命及其所依所根以存在者之有价值,进步乃以此有价值者为对照,而见无价值者之存在,因而欲加以改变,以求更有价值者之实现。此处人如对其生命存在之价值,自然的肯定不够,对其所依所根者之价值,自觉的反省不够,则对其所视为无价值者之认识,亦必陷于肤浅而多差误。如类十年来人,因觉中国之专制政治无价值,而连带反对孝道与孔子及中国文化,以为皆无价值,即其一端。
然往者已矣,事之已成者,皆不可挽矣。而世界之历史家、文化人类学家、社会学家,仍可于此一一已往之事,皆指出其原因,谓其皆有存在之理由,而为之著论文与书籍。对此诸论,我亦无暇再辩。总之,你们所说之理由,非我所说之理由,我并不能承认凡已存在皆合理。我固无意责备任何人,但我有理由,以说此一切已存在之事实,只是中华民族之悲剧之表现的亦象,此决不是中国历史精神之真正的方向。但我虽视此为悲剧的表现,亦绝不悲观。因一切的事,都可从当下从新开始。不管有好多中国文化中有价值的东西破坏了,但总还有一些东西存在着,还值得我们加以保持守护。如什么都莫有了,则我们每人自己之一个人之人格精神,即值得我去保持守护。此愿有所保持守护之精神,亦可保持守护他自己。此即可成为我们当前之下手处。至于谈保守以何处是界限,是否中国人还要保守辫子,不可穿西装、赴西式宴会,不奉洋教,或绝对不入外国籍?则我可说,辫子今已莫有,你保守什么。你如真发现洋教与西装的便利,我岂须反对此信洋教穿西装?但是难道除此以外,你之所以成为中国人,就另无所有另无值得保存的吗?你何以不能保你吃中餐与敬父母祖宗与孔子之习呢?你何以不能在遇中国人时不说英语呢?你何以不能非在不得已时,不入外国籍呢?你为什么在并不真知基督教之教义之可信而有价值时,唯出于务新趋时,就得其他利益之一念,而以谈孔子为耻呢?你又为什么不能保守住你对于中国之圣贤人物英雄豪杰之敬意?你为什么写一篇论文举参考书时,一定要把外国之书名列于中国人之著作之前?你为什么不用传统的尊称,如先生与吾师,称你的老师,而要以不相干之头衔如教授博士,称你的老师?我们说人要有所守,此只表示一态度。守什么,我此处并未有硬性的规定。
但是我可说,人总要有所守。如为子则须守子道,为父须守父道,为中国人,则须多少守一些为中国人之道。守多少算多少。你能守,即可逐渐守多一点。如什么都无可守,则即守上所谓愿有所保持守护之精神,此还是有所守。至于你如实不能守,真有无可奈何之理由,此不能守亦不必为罪过。如你真见到英美文化好,而入英美之国籍;好似英人小泉八云之见及日本文化好,而改入日本国籍。此亦非不道德。如你只为贪便利而改入外国籍,然既入之后,能对中国民族与文化,仍怀好感,亦未亏大德。如觉此为罪过,则补过之道亦多。如以外国籍身分,为中国民族争光荣,亦实功德无量。但你如自以为我能超越狭隘之国家民族观念,已由中国人升进为世界人,我在参加世界民族大融合之时代潮流,作未来世界之天下一家之准备,而视沉沦苦海之中华民族,无动于衷,而弃之惟恐不远;则断然是忘本负恩,而未能自觉你之生命之所依所根以存在者,亦不能真算一个人,应早谋一忏孽之道。而人真能自忏其罪孽而大发悲愿,另谋所以补过,则吾之敬佩,又岂口舌之所能达?故自个人言,人真要尽其为孝子贤孙之心,实无往而不可自求其道,而我们亦不能对任何人轻加以责难。
然而从客观之观点看,则我看见此五千年之华夏民族,今日如大树之崩倒而花果飘零,随风吹散,更不知所以凝摄自固之道,则不能不说此是大悲剧,而对我上文所提到之本所谓社会学家、心理学家、历史学家、文化人家之观点,以视此为自然应有之事实,而加以理由化者,则期期以为不可。我并以为此皆不知学术之范围限度,更加以假借妄用,而生之邪曲的诡辩之谈,最足生心害政,流毒无穷,使吾人沦于万劫不覆者。
本文之目标,亦要在针对依此观点所形成之思想与意识,其渐流行于知识分子之心中而发,意在正人心而辟邪说。至于对此中华民族之文化之树之花果飘零,则我自顾己身,同兹命运。香港英人殖民之地,既非吾土,亦非吾民。吾与友生,皆神明华胄,梦魂虽在我神州,而肉躯道竟不幸亦不得不求托庇于此。自怜不暇,何敢责人?惟盼共发大愿心,正视吾人共同遭遇之悲剧,齐谋挽救,勿以邪曲之诡辩自欺,使吾人沦于万劫不覆,则幸甚矣。
祖国周刋三十五卷第一期
五十年(编注:1961年)端午日
本文收在以下两本书中:
1、唐君毅着《说中华民族之花果飘零》,页1-29,台湾三民书局印行,1977年7月三版。
2、唐君毅着,张祥活编《文化意识宇宙的探索──唐君毅新儒学论著辑要》,页423-450,中国广播电视出版社出版发行,1993年1月第2次印刷。
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