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19 5 月, 2024 1:37 上午

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孟子是中国古代最系统、最有力阐明革命权理论的思想家,从前提到结论,层层递进,逻辑严密。萧公权说,孟子的政治思想“遂成为针对虐政之永久抗议”,徐复观则曾断言说,孟子“在两千多年前,已正式宣布人民的革命权利”,冯友兰也曾说,“孟轲并不否定统治者的权利, 但是给他的权利定了一个极限。过了这个极限, 他就要受到惩罚, 那就是老百姓对他的‘征诛’。孟轲的理论在道义上肯定了被统治者反抗的权利, 肯定了被统治者的革命权。 ”(冯友兰:中国哲学史新编(上) [M ]. 北京: 人民出版社,1998 ,第355页) 孟子的很多说法既是事实判断,也是他的价值判断,这是分析孟子革命权思想需要注意的一个基本视角。

首先,孟子认为,民为国本,立君为民,也即主权在民,天下民有、民享,这是他的革命权思想的逻辑起点。他说,“天下之本在国, 国之本在家, 家之本在身”、“民为贵, 社稷次之, 君为轻”,先有个体,后有家庭,再有国家、天下,个体是一切社会形态的终极来源,无数个体的集合即“民”具有本体地位,是天下的主人,在“身”、“家”、“国”、“天下”序列中,“身”为本,“天下”为末。“本”即根本、本原、基础;在“民”、“社稷”、“君”序列中,民贵君轻。从顺序上,民先君后,民先政后;在因果上,民是因,君是果;在目的上,民是目的,君是工具;在地位上,民“本”君“末”,民贵君轻,民大君小,民主君客。在权力渊源或授权的角度上,从上往下看,人民决定国君(天子),国君决定诸侯,诸侯决定大夫。从下往上看,大夫的权力来源于诸侯,诸侯的权力来源于国君,国君的权力来源于人民。总之,是人民决定君主,但君主决定不了人民。

“天视自我民视,天听自我民听”、“天不言,以行与事示之而已矣”,“天”其实是上天、大自然给定的人性,天意即民意。上天不会说话,通过行为和事实来表现自己,上天的行为和事实又是通过人的行为和事实来表征的。孟子经常托天明志,阐发他的思想。正因为主权在民、在天,君主并非天下的所有权人,所以无权将王位私相授受,“天子不能以天下与人”。在回答万章关于尧是否将天下让与舜的问题时,孟子予以明确的否定。他认为“尧荐舜于天,而天受之;暴之于民,而民受之。”在政权交替时,天子只是向天举荐贤者,决定权在天也即民意。舜在尧去世后为了避免与尧之子丹朱争夺大位而选择隐居,但是天下的臣民都不接受尧的儿子却主动臣服于舜,舜因此才回到都成即位,此即民心所向、天意所归。在评价大禹将王位传子不传贤的问题时,孟子说:“天与贤,则与贤;天与子,则与子。”禹向上天所推荐的伯益并未受到百姓的拥护,而禹之子夏启却受到了万民的拥戴,故而合法继位。归根结底,民心民意才是皇权的终极来源,表面上的天意就是民意。如果天下是君王的私有财产,那他当然可以任意处置,那孟子就不可能有这些言论。

总之,在孟子看来,无论是禅让、传贤、传子还是革命,只要符合民意,能够反映民心向背,所有的政权交替都具有合理性,因为人民才是天下的主人。反之,没有民意基础的政权只能是非法的“以力假仁”、“以力服人”的霸道政权,是依靠野蛮暴力来实现和维持的非法政权。

孟子又引用《尚书·泰誓》说,“天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝,宠之四方”,阐明“立君为民”之论。国君以及他所任命的诸侯、诸侯任命的大夫,甚至国家祭坛都要服从于、服务于人民利益与福祉这一终极目的。如果诸侯不能保安其社稷而以危之,国君就应当把他废了,另择贤者,因为社稷比国君重要;如果祭祀得当,百姓仍遭水旱灾祸,那就把祭坛毁了重建,使它能替百姓消灾避祸,因为祭坛也只是为民的工具。如果君主不为人民利益行仁政,君主“可去”、“可易”、“可诛”。

尽管古代思想家们未能解决民治问题因而未能驯服皇权,但“民为国本、立君为民”的民有、民享思想是先秦各家的普遍共识,连法家也不例外。法家慎到说,“古者立天子而贵之者,非以利一人也。……故立天子以为天下,非立天下以为天子也;立国君以为国,非立国以为君也;立官长以为官,非立官以为官长也。”儒家荀子认为,“天之立民,非为君也。天之立君,以为民也。”……

萧公权认为“一国之中永存而不得动摇者惟有人民而已。是孟子不仅以人民为政治之目的,亦且以之为主体。……孟子始暗示君民之对立,而大明民主君仆,民体国用之旨。”(萧公权:《中国政治思想史》,新星出版社,2005年11月第一版,第61页)

其次,君为政本,治权在君。“《书》曰:‘天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝,宠之四方’”孟子认为,人民虽然是“本”,是主人,但他们智力、能力有限,无力自治,上天就设立君主之位,对他们施行教化,协助天帝管理公共事务,也即君主享有治权。出于尊重治权,维护作为工具的治权的有效运作,避免无政府状态,孟子同时强调了对君权的尊重,甚至有过“无父无君,是禽兽也!”这样的尊君言论,但他的尊君是有严格限度和条件的,超过限度,人民拥有直至革命的反抗权,这是他、其他儒家和法家的根本区别。《万章上》谈到,舜已经做了天子,但仍然没有把退位的尧当作臣下,也仍然以父子礼仪对待恶父瞽膄,孔子发出“天无二日,民无二王”的议论,认为这样的做法很危险,孟子不以为然。他还向咸丘蒙解释说,“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”的原意并非说天下所有的财物都是君主的私产,所有的人都是君主可以任意驱使的臣民,作者是在抱怨劳役负担分配不公,君主管辖这么广大的土地,这么多的人民,大家都有责任,为何只有我要操持那么多的公事,耽误我奉养父母。可见,孟子明确反对君权高于父权的说法,否定君主的绝对权威和无限权力。

天子“得天下”只是获得治权,并且只有赢得主人的满意才能获得、维持这个治权。“得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”任何人想要得到天下,都必须先得到人民的拥戴,要得到人民的拥戴必须符合人民的意志和愿望,要让人民实现想要得到的价值,避免想要回避的祸害,否则治权就得不到或者会失去。“桀、纣之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。”桀、纣违背人民意愿,失去民心,丢了政权即治权。

第三,孟子认为,君权并无当然的绝对权威,君臣、君民、官民人格平等,具有对等的道德地位,臣下、人民忠于国君、官府是有条件的,双方的关系具有双务性、相互性,这是主权在民,治权在君的内在体现。在观念层面,臣民有权对那些不把他们放在眼里的暴君酷吏持鄙视、敌对态度。“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”君民之间的这种相互性不但表现在观念上,也体现在行动上。邹、鲁两国发生冲突,邹人不愿“为国”冒死效力,致大批官员死伤,邹穆公愤且不解,孟子断言说邹国官员在荒年的种种恶行是“上慢而残下”,并用曾子“出乎尔者,反乎尔者也”予以警戒,官府如何对待百姓,百姓反过来如何对待官府。如果“君行仁政,斯民亲其上,死其长矣。”二者相互相成。

第四、君主的适格性与胜任条件。孟子认为,“欲为君”则必须“尽君道”,“以德行仁者王”、“保民而王”,行王道、施仁政,爱民、保民、富民、教民、乐民,“视民如伤”、“乐民之所乐,忧民之所忧”、“与民偕乐”,“得乎四邑之民以乐其政”,才能“为天子,以有天下”。“以力假仁者霸”,那种暴力压服下的统一不能让人民心悦诚服,没有合法性。仁政的具体表现包括但不限于,经济上富民,保障人民的私有财产和基本经济权利,“制民恒产”,保护“鳏、寡、孤、独”等弱势群体的基本生存;税收上“轻徭薄赋”,“取于民有制”依法收税;邢政上“省刑罚”,不滥杀无辜,“罪不及孥”治罪不连累配偶、子女;道德上使人民“出入相友, 守望相助, 疾病相扶持”,用人上,“尊贤使能”等等。这是孟子对“民有”、“民享”但“君治”的政体的必然要求。

对君主的另一重要要求是,尊重民意,不得独断专行。孟子对齐宣王说,在用人、杀人问题上,“左右”、“诸大夫”“皆曰贤”、“皆曰不可”、“皆曰可杀”,君主都不能听信,只有国人如此说,慎重考察之后,才“用之”、“去之”、“杀之”。如此,“然后可以为民父母。”

第五、不尽君道的后果—被革命。如果统治者未能妥善行使治权,施行暴政,人民就有各种反抗的权利,直至“诛其罪、吊其民”。这些反抗权从弱到强、从消极到积极分为三个层次:离开、易位(放逐)、诛杀,是一个系统的递进式反暴君、反暴政学说,直截了当挑明人民的革命权。

孟子通过对齐宣王设问,把王权比喻为受托责任,“四境之内不治”的君王、“不能治士”的士师与不能履行受托责任照顾好他人妻子儿女的人的行为性质相同,如果后二者应该被“弃之”、“已之”,那治理不好国家的君王岂不更应该被废黜?齐宣王无言以对,只好“顾左右而言他”。他还说道,“贵戚之卿”和“异姓之卿”不同,国君犯错,两种卿都有反复劝谏的权利和义务,如果国君最终还是不听,异姓之卿可以辞官离开,进行消极反抗,而“贵戚之卿”则有权甚至应当撤换他,另立国君,所谓“易位”。他还说: “无罪而杀士, 则大夫可以去; 无罪而戮民, 则士可以徙。”“去”和“易位”与西方古代对暴君的流放、罢黜同质。

进一步,人民对权诛杀暴君。针对“汤放桀,武王伐纣”问题,孟子毫不含糊地指出,“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”桀、纣乃贼仁贼义的独夫民贼,流放夏桀并无不当,诛杀商纣根本就不是什么弑君!暴君非君,残贼仁义的商纣王在孟子看来已经不再是君王,而是“一夫纣”,是个孤家寡人,他已经失去了作为君王的合法性,所以武王伐纣并非弑君,而是“诛一夫”。残暴的君主虽然事实上仍是君主,但在道义上已没有资格再成为君主,他已变成了独夫民贼,是人民的“寇仇”,人民就有权杀死他、革他的命,这是人民对他们的正义的审判。“暴其民甚,则身弑国亡”,“天作孽,犹可违,自作孽,不可活”,暴君们咎由自取。文王“一怒而安天下之

”同样得到孟子的肯定与赞美。

孟子强烈反对那种杀人“盈野”、“盈城”的不义的兼并战争, 谴责那种“周民” 、“虐民”、“殃民” 的罪恶行为,但他支持正义的“外部革命”战争,他的思想中已经包含了“人权高于主权”、“合法干涉”以及国家间应该道义竞争的光辉思想。孟子不但认为人民有革命权,甚至认为国家基于人道原则有权对他国进行武装干涉,但不得成为占领军、侵略者,而正义与否取决于被干涉国的民意。齐国讨伐燕国、吞并了它,各路诸侯正谋划救援燕国,齐宣王向孟子求教。孟子引用了《尚书》中著名的一段文字来论证齐国讨伐燕国的正当性。他说,当年周武王讨伐暴君商纣,各地被压迫人民争先恐后,就像久旱盼甘霖般引颈期盼解放者早日到来,“东面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨,曰:‘奚为后我?’”武王往东边打,西边的人不高兴,往南边打,北边的人埋怨,都说“怎们把我们放在后面,不先来解救我们呢?”,结果是“诛其君而吊其民,若时雨降。民大悦。”现时的燕国暴虐他的人民,齐王派兵征讨,燕国百姓都视齐军为“拯己於水火之中”的救星,打开城门,“箪食壶浆以迎王师”,有燕国人民这样的支持,这场征讨之战就具有合法性。但齐国不能加害于燕国人民,不能成为占领军,要与燕国人商量后拥立一位新国君,之后撤回齐国军队。

孟子直截了当的革命权思想曾经招致后世很多卫道士们的非议,宋代曾经因此产生过“疑孟”思潮,质疑其道统地位,为首的李觏批评孟子“劝诸侯代周一天下”的言论有违“君臣之义”,称孟子是一个“视周室如无有”的“忍人”即残忍之人,是“五霸之罪人”。明皇朱元璋曾将孟子赶出文庙,下令删除《孟子》中反暴君、倡革命的文本内容,这些恰恰都说明了孟子革命权思想的历史穿透性。

作者:赖建平

2024.01.02

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