导读：本文是我正在写作的“世纪批判三书”之第一卷“世纪的歧路——左翼共同体批判”之第一章第二节，第一节“伟大的中国革命之再认识——评费正清的中国革命史观”，已在公号“一宅之谈”推出。本文探讨的问题是，革命和左翼运动作为一种激进主义的政治和文化现象，在中国是如何生长和演变的？现在被公认为是文化保守主义代表的康有为为何会在他的时代扮演着一个激进主义的角色？孙中山的革命是如何取代康梁改革而成为时代的主流？从改良到激进再到革命，这是中国近代以来思想变迁的一条主线，我试图从这条主线来观察中国左翼运动的兴衰，重述中国现代思想史。
从康有为到孙中山
——激进主义思潮的裂变与革命话语的突进
文/荣剑
革命是社会的、政治的和经济的危机在某一时刻的集中爆发，这是革命发生学的一般原理，但革命并非是短期的政治现象，不管是18世纪的法国革命，还是20世纪的俄国革命和中国革命，革命都是来源于社会内部各种矛盾的长期积累与演变。革命也并非是纯粹的物理现象，正像法国大革命和法国思想启蒙运动紧密相关一样，中国近代以来连续不断的革命进程也是思想剧烈变革的结果。诚如柯文所说：“在称之为革命的巨变能够发生之前，必须有一渐变准备阶段。在这一阶段，将有越来越多的人首次认真思考激烈变化的可能性。这便是中国19世纪后60年所发生的情况。无疑，这一阶段中国人生活的许多基本模式仍一如既往。但在许多方面尤其是精神方面的不断变化，却堪称为革命性的。”1从某种意义上说，正是在19世纪中国的思想和精神领域发生的革命性动荡，培育起一股强大的激进主义思潮，进而在其自身的裂变过程中，分化出一系列革命话语和左翼话语，最后是在中共革命中达到了高潮。
中国的激进主义思潮起始于何时？按照张灏的看法，中国革命的“思想道路”极其漫长，大致从1895年前后开始，展开了百年来革命与改革的论战，在20世纪初期，中国思想界开始出现“激化和革命崇拜”现象，“终而形成中国文化界、思想界在20年代至40年代间大规模的左转，而革命崇拜也逐渐激化成为一种革命宗教，像燎原的野火在当时吞卷着中国，几乎把改革的声音完全掩盖掉。”2在张灏看来，1890年代的思想运动具有“火山爆发和飓风怒号”般的冲击力，震撼了官方的知识界，这一思想运动的领袖非康有为莫属。但他同时也认为：“当激进主义出现于康有为19世纪90年代前期的论著中时，它还是以一种与保守主张相并存的矛盾形式而出现的。”3这就设置了一个疑问：何谓激进？何谓保守？尤其是康有为一生的著述和政治实践从无和革命联系在一起，他所掀起的思想运动何以会成为后来的思想“左转”和革命“崇拜”的前驱？萧公权在研究康有为思想时就提出过这样的问题：康有为是一个“忠实的儒者”，还是一个“伪装的叛徒”？4他的看法是：“当康氏作为一乌托邦哲学家时，他是超越儒家的；但作为一实际的改革家，他仍然在儒家的范围之内。”5就康有为“改制”与“变法”的实质而言，萧公权在《中国政治思想史》这部广被赞誉的著作中早有定论：“在康氏心曲之中，保皇为第一义，而爱护孔教、国魂尚为第二义。保护不得，复辟不成，乃专注其情意于保教之一事。保皇出于至诚，故始终赞美君宪而痛恶共和。尊孔先入为主，故戊戌托古改制，暂时维新，而壬子复归于守旧也。”6可见，保皇、尊孔、保教是康有为全部政治理论与实践的三个终身不渝的主题，据此何以判断他是激进主义思潮的先驱人物？
如果从康有为这一时期所凭借的主要思想资源——今文经学来加以判断，他对中国“传统”的态度并非是颠覆性的。这可以参照张灏对“传统”的理解：“传统不是被理解为一种来自过去的僵死的遗产，而是被看作一种超越时间而共有相同问题和关怀的思想共同体。通过认同这些问题和关怀，知识分子们可以进入传统，倾听过去向他们述说的思想，并且以他们自己的作品来回应传统。”7康有为或许就是在这个意义上的一个传统—保守主义者，他的《新学伪经考》指控王莽新朝时期的刘歆所创立的古文经学是“新学伪经”，认为“始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄”，8由此导致二千年来统二十朝王者“咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉执施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。”9康有为重建今文经学，旨在“洗二千年歆、莽之伪氛，复孔圣传授之微言，”10恢复孔子在儒学思想体系中的法统地位：“孔子之道，范围天下，子思所谓‘上律天时，下袭水土’，‘譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明’。”11在彻底清算了“新学伪经”的基础上，康有为的《孔子改制考》重新确立了孔子的“制法之王”和“改制教主”的地位，塑造了孔子的新王、素王、文王、圣王、先王、后王、王者的至尊形象。12同时，康有为赋予孔子为历史上“儒教改制”的集大成者，强调孔子在儒服创制、亲迎之制、立嗣之制、丧葬之制、定削封建大一统之制、授时之制、制土籍田之制、选举之制、定刑罚之制、定姓之义、定礼乐之义等方面所作出的开创性贡献。13康有为对诸如公羊学“三世说”的重新解释，打破了中国传统史学基于“一治一乱”的循环史观，建构了从据乱世至升平世最后至太平世的社会进化路径，以及为全人类构想了“大同社会”的理想愿景。梁启超认为，若把康有为的《新学伪经考》比之为飓风，那么，《孔子改制考》和《大同书》则无疑是“火山大喷火”和“大地震”。14
康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》甫一面世即遭到朝野大多数士人（不仅仅是保守派）的愤怒反击，如康有为所敬重的朋友朱一新强烈反对康氏对儒学的解释，认为用“素王”来推进变法运动犹如丑闻；张之洞原来对康氏的活动倍感兴趣，但至此他不再支持康；文悌作为一个极端保守派人士则猛烈攻击康氏理论，上奏指控康氏是叛逆。15仅从这些反对人士的激烈反应来看，康有为的变法改制主张归属于激进主义则是毫无疑问的。史华慈把康有为、严复、梁启超、谭嗣同、章炳麟、王国维等人视为是中国第一代的激进主义者，认为他们是“突破性的一代”，“是真正的价值转型者和来自西方的新思想的肩负者”，他们的激进主义倾向是先于“列宁主义式的激进主义”。16这是一个精辟的看法。事实上，在戊戌维新时期，康有为的理论突破不在于他是否能够彻底抛弃儒学的意识形态和知识体系，而是在于他是否能够重新在儒学的思想框架内为迫在眉睫的变法与改制寻求合法性理由，将孔子塑造成历史上一切改制的教主，是为现实的维新变法事业建立起一个历史性高度，当然也是对自己的历史使命的一个伟大期待。正如他自己所言：“孔子改制，损益三代之法，立三正之义，明三统之道，以待后王。”17这个“后王”，既可以是光绪帝，何尝不可以是康有为！
从思想的激进必然会走向行动的激进，按照康有为上光绪帝书，“守旧不可，必当变法；缓变不可，必当速变；小变不可，必当全变。”18而“速变”与“全变”的核心在变人，变人必改变吏治人事制度。正是在康有为的激励之下，光绪帝在百日维新内，急急如律令，连续颁布上百道变法诏令，其中包括开制度局以定规模，设十二局以治新政，立民政局以行地方自治，其他如迁都、兴学、更税法、裁厘金、改律例、重俸禄、遣游历、派游学、设警察、练乡兵、选将帅、设参谋部、大营海军、经营西藏、新疆等事。19凡此种种，均是有清一代空前的改制行动，真正做到了王安石变法所倡导的“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。可是，这些在光绪帝和康有为自认为是有效且温和的改革举措，不仅招致了几乎整个朝廷的反对，以致“皇上与康先生之所欲改革者，百分未得其一焉”；而且被世人“以急激责之”，成为后来史家的“急激之咎”和“急激之鉴”。20
戊戌维新变法失败，与其说是康有为激进主义改革路线的失败，不如说是晚清今文经学的失败，甚至是儒学的整体性失败。儒学自汉代以来经历了三次大的话语转向，即汉代的政治学转向、宋代的形而上学转向和清代的学术（朴学）转向。21清代朴学在乾嘉之学的繁荣之后，面临着帝国的衰退而处在消极无为的状态，致力于经世致用的今文经学又重新开始崛起，由庄存与和刘逢禄为代表的常州今文经学重启公羊学研究，经龚自珍和魏源的发扬光大，最后在康有为的托古改制理论中，将儒家政治文化的内在张力推向了极致，演化为戊戌维新时期帝国内部的最后一次改制运动。康有为对今文经学的诠释是儒学在政治领域的最后一次挣扎，看起来像是汉代经学的回光返照，是对清代朴学的反动，其实是预示着儒学政治使命的终结，晚清变革在现有的儒学思想中已经找不到可以利用的有效资源了。列文森曾经认为，尽管儒学在近代有着各种机会以便重振旗鼓，但儒学注定逃脱不了因为帝国的崩溃而衰落的命运：“当儒学失去了它的体制依附时，它的理论体系也难以为继。伟大的儒学传统正在衰落，它即将退出历史舞台。”22以列文森这样的语言来评判儒学的现代命运，似乎并没有完全背离中国实际的思想进程。即使像康有为是用一种在儒学话语体系中前所未有的激进主义方式来重新勾画儒学复兴的方案，以及试图通过重新改造孔子的教义来寻求中国自我救赎的办法，这些努力从一开始就注定要失败。仅凭在新时代的条件下寻求旧时代的思想工具这一点，就决定了儒学无法承担起主导中国思想走向和制度变迁的重任，它缺乏通过知识创新和理论创新来摆脱其边缘位置的基本动力，它微弱的思想力量根本无法动员起社会性实践和行动，并通过实践和行动而转化为一个新的制度安排。
周策纵在分析五四时期知识人的类型时区分了激进主义的两种形态——社会政治激进主义与文化激进主义，并认为这两种不同的激进主义在政治上几乎是处在对峙状态。政治激进主义更倾向于从事政治活动，企图通过直接参与政治变革进程来促进社会的进步，而文化激进主义则主张文化革新在社会变革中的首要意义，极力避免涉入现实的政治活动。23五四时期激进主义在政治和文化上的分野，实际上可以视为是康有为的激进主义思想裂变的结果，他基于儒家经世致用的传统对孔子改制教义的全新解释，体现出政治变法和文化重建的双重诉求，但在变法失败之后，激进主义不得不脱离政治而被导入到文化的轨道。被史华兹称之为“认真地、紧密地、持久地把自己与西方思想关联在一起的第一个中国学者”24严复，在他首次大规模地把西方著作和西方有关社会进化的理论翻译和引进到中国时，他实际上已经意识到了，康有为的今文经学和“托古改制”理论在现实中走不通，中国变法需要直接借鉴西方的思想资源。但严复不是一个政治激进主义者，在他看来，用西方的宪政体制来改造和约束中国帝国的君臣关系是“大不可”的事情，因为“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”。25他变法图强的思想框架并没有形成根本性改造帝国的方案，他担心的是，西方的“至美之制，以富以强之机”，到了中国，则有“淮橘为枳之叹”。26和严复同时面向西方的梁启超，与前者的文化激进主义立场有所不同的是，他称得上是一个政治激进主义者，从1898年流亡日本起，他的思想便迅速转向自由主义并认可西方的宪政制度，为冲决几千年来专制政权编织的思想罗网，他甚至提出了“破坏主义”：“今日之中国，又积数千年之沉疴，合四百兆之痼疾，盘踞膏肓，命在旦夕也。非去其病，则一切调摄、滋补、荣卫之术，皆无所用。故破坏之药，遂成为今日第一要件，遂成为今日第一美德。”27
从重建走向破坏，从改良走向革命，发端于康有为的激进主义思潮随着戊戌维新失败而进入了一个新的历史阶段——孙中山主导的革命时期。这是激进主义思潮的一个重大转折，确如沙培德所指出的那样：“儒家激进主义或许本可能为较具活力的政治领导提供助力，但在晚清的政治现实中，它对保守主义者来说太过激进，而对革命者来说又不够激进。”28从孙中山的身份政治来看，他并非是一个天生的革命者，至少在1894年他还是一个类似于康有为式的改良派，在这一年他亲赴天津向李鸿章上书，29集中表达了一种改良主义思想，认为“富强之本，不仅在于船坚炮利，垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其用。”30他据此“四者”而阐述“修我政理，宏我规模，治我军实，保我藩邦”的政策主张，并为此寄望于李鸿章“育才爱士之心，拨国家时势当务之急，如文者亦当在陶冶而收用之列……。”31报效朝廷之迫切心情，溢于言表。但孙中山很快发现，“欲以和平手段，渐进方法，请愿于朝廷，俾倡行新政”，32在现实中已完全行不通，自上而下的维新之机“殆无可望”，和平方法“无可复施”，中国睡梦至此，惟有革命才是唯一选项。史华慈在他的书中曾引述了严复和孙中山于1905年在英国的一次饶有趣味的谈话记录。严复说：“中国民品之劣，民智之卑，……为今之计，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新也。”孙中山的回答是：“俟河之清，人寿几何？君为思想家，鄙人乃执行家也。”33对于孙中山来说，革命已成为时不我待的事业，革命家（执行家）必须走在思想家的前面。
1895年被认为是孙中山自觉为革命者的一年，冯自由的历史性著作《革命逸史》开篇就是讲述“革命”二字之由来。兴中会广州起义失败后，孙中山避难日本，在神户上岸时购得日本报纸，中有新闻一则：“题曰支那革命党首领孙逸仙抵日。”孙中山看了后对陈少白说：“革命二字出于易经汤武革命，顺乎天而应乎人一语，日人称吾党为革命党，意义甚佳，吾党以后即称革命党可也。”34此时，孙中山对革命的理解还停留在汤武革命的语境中，将革命想象为中国历史上层出不穷的农民起义或底层造反，赋予诸如“洪杨之乱”和“拳匪之乱”以革命的正当性。陈少白就提到，孙中山曾以“洪秀全第二”自居，洪秀全推翻满清政府的事业“恐怕就是孙先生革命思想的起点了。”35孙中山在1904年为“太平天国战史”作序，他在序中把太平天国失败称之为“洪朝亡国”，把洪秀全比之为朱元璋，认为洪秀全“起自布衣，提三尺剑，驱逐异胡”，虽败犹荣。36或许就是因为孙中山对太平天国革命给予了如此高的评价——这一评价一直影响到迄今为止的中国革命史教科书，当然也影响了费正清的中国革命史学，太平天国运动是作为革命性事件而被载入他们的史册。柯文的看法有代表性，他认为：“太平天国造反可能是世界史上规模最大的一次内乱。……太平天国造反者与中国历史上绝大多数其他农民运动不同。它不仅向王朝统治者，而且向整个传统秩序挑战。就此而言，最好将他们称为革命者，而不是造反者。”37
不管如何评价太平天国运动的性质，这场对满清统治者几乎造成了毁灭性打击的农民起义，给了孙中山为首的革命者最直接的启示，就是进行民族主义动员，首先进行一场种族革命，在“满清窃国二百余年”之后，“汉家谋恢复者，不可谓无人。”38 1905年8月，同盟会宣言正式提出革命的四项纲领：1、驱除鞑虏，2、恢复中华，3、建立民国，4、平均地权，并根据这四项纲领将革命分为三个时期：军法之治（军政时期），约法之治（训政时期），宪法之治（宪政时期）。39 1905年11月，孙中山在《民报》发刊词中首次提出“三民主义”：民族主义，民权主义，民生主义。1906年12月，孙中山在“三民主义与中国前途”的演说中，将推翻满族统治的民族革命、推翻君主一人专制的政治革命和推翻少数富人专制的社会革命作为革命的三大目标，并为未来的国家制度建设提出了“五权宪法”理论。40
比较孙中山的革命思想和康有为的改制理论，两人已不可同日而语，虽然孙中山在流亡日本期间曾尝试与康有为合作以共同进行推翻满清统治的斗争，但后者囿于“不可行革命，不可谈革命，不可思革命”的理念，根本无法接受孙中山的革命主张。梁启超在戊戌维新失败的最初几年里，曾有过基于“破坏主义”的革命思想，亦愿意和孙中山的革命党进行合作，但因于向自由主义思想的转型，他很快就选择了与革命决裂的立场。在1905至1907年，梁启超主编的《新民丛刊》与革命党的《民报》进行了长达三年的关于革命还是改良的论战，双方论战的文字不下百余万言，用张朋园的话来概括：“其针锋相对，壁垒森严，前所未见。”41《民报》认为：政治革命与种族革命必须齐头并进，社会革命必须与政治革命同时完成，革命决不至召瓜分，革命决不至于生内乱；而梁启超认为，中国目前只宜进行政治革命，不能进行种族革命，可以进行政治革命，不能进行社会革命，如果违反这两个原则，必欲流血革命，虽不亡国，必将产生内乱。42李剑农在评述“革命论”与“立宪论”的激战时认为，“《民报》的势力确是在《新民丛报》之上”，所以发生如此的效果，一是因为梁启超与汪精卫、章炳麟等在“文字的势力”上旗鼓相当；二是《民报》的主张迎合了当时青年人求新求变的极端心理；三是《民报》固守三民主义和鼓吹革命，前后一贯，而《新民丛报》以前鼓吹破坏，现在反对破坏，被读者认为反复无常、前后矛盾；四是梁启超提醒的革命恶果在当时并无显现，难以对公众产生警示作用，而革命党对满清政府的攻击则深入人心。以这四个原因，“立宪论的声势便不如革命论的浩大。”43
1905年，革命舆论高涨，革命话语如狂飙突进，已不仅仅是在《新民丛刊》和《民报》之间展开，而是成为中国公共领域的主流话语了。金观涛、刘青峰的观念史研究表明，1900年以前，“革命”一词的使用次数相当少，其使用中不少是负面意义，因为在这个时期“革命尚没有正当性，维新仍是一种澎湃汹涌的新思潮”。44据他们统计，1898年，“革命”只出现了36次，而“变法”一词达1000余次，“维新”500次左右，“改革”约180次。戊戌维新失败之后，1899年“革命”一词激增到140次左右，1901年急骤上升到200余次。“革命”一词的第一个使用高峰出现在1903年，达1400次左右，此后，“革命”一词在1906年再次达到高峰，使用达2800余次。45金观涛、刘青峰由此认为，“改革”与“革命”用语的此消彼长对应着中国知识人对革命或改革的两极化态度及大辩论，革命话语的流行意味着革命获得了正当性，而“推翻旧王朝的革命一旦获得正当性，排满革命说、共和革命说也即随之兴起。”46在革命的时代喧嚣中，邹容的《革命军》无疑是革命的最强音，是革命的宣言书：
“巍巍哉，革命也！皇皇哉，革命也！”“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天应乎人者也。革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”47
这些犹如火山爆发出来的文字，现在都可以想象得到它们在当时所产生的巨大能量。
从康有为到孙中山，从戊戌维新到辛亥革命，儒学内部变革所引发的激进主义思潮，终于裂变为一场轰轰烈烈的革命思想运动，“视革命二字为神圣”（孙中山），做“革命军中的马前卒”（邹容），革命成为时代的政治正确。革命思想不仅深入政治领域，而且成为引领一切领域变革的核心关键词，犹如梁启超所概括的，形成了“所谓经学革命，史学革命，文界革命，诗界革命，曲界革命，小说界革命，音乐界革命，文字革命”等等。48梁启超一直试图将革命置于“天演界”之“公理”和“公例”的框架内，强调正如以前的民权不可骇、变法不可骇、西法不可骇，革命亦不可骇，革命不过就是社会变革的同义语。他在《中国历史上革命之研究》一文中，对革命做了广义和狭义之分，认为广义的革命是“社会上一切无形有形之事物所生之大变动”，是开辟了“与前此划然成一新时代”，而狭义的革命则是以武力推翻中央政府，是王朝更替，中国数千年来惟有狭义的革命。49梁启超是主张广义的革命而反对狭义的革命，1906年，针对《民报》和孙中山所提出的将政治革命和社会革命毕其功于一役的主张，他明确宣布：社会革命不必行，社会革命不可行，社会革命不能行。50但是，时代的语境已经发生了重大变化，康有为的儒家激进主义已经走到尽头了，梁启超试图以改良主义来阻挡滚滚向前的革命车轮也注定不会成功，孙中山有更充足的理由宣布：革命是世界潮流，浩浩荡荡，顺之则昌，逆之则亡。
本文注释：
2 张灏：《中国近百年来的革命思想道路》，参阅李世涛主编：《知识分子的立场：激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社，2000年，第43页。
13 参阅同上书，第192-216页。
16 [美]史华慈：《<“五四”运动的反省>导言》，许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，新星出版社，2006年，第85-86页。
17 康有为：《变则通通则久论》，谢遐龄编选：《变法以致升平——康有为文选》，上海远东出版社，1997年，第312页。
18转引自吴其昌：《梁启超传》，江苏人民出版社，2015年，第140页。
19参阅同上书，第140页。
20参阅同上书，第141页。
21参阅拙作《中国史观与中国现代性问题——中国社会发展及其现代转型的思想路径》之第三章：儒学的话语转向及其现代命运，邓正来主编：《中国社会科学辑刊》2010年12月冬季卷。我在文中提出，儒学在历史上经历了三次话语转向：汉代董仲舒所开创的今文经学完成了先秦儒学话语的政治学转向，经学作为“王官学”，不是作为帝国的哲学而是作为帝国的政治学走上了汉代的政治舞台；宋代儒者基于儒学道统的丧失和应对佛学的挑战，完成了从汉代经学向宋代理学的转变，其实质是儒学的政治性话语向形而上学话语的转变；清代朴学则是以完全不同于汉代经学和宋代理学的话语方式完成了学术转向，即建立了儒学的“程序正义”，通过一系列考证训诂的程序以验明儒学文本的合法性和正当性，不以政治性的或形而上学的义理为指向，最终建构了儒学自主的学术评价系统。
22[美]约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，第259页。
23参阅[美]周策纵：《五四运动史：现代中国的知识革命》，陈永明、张静译，四川人民出版社，2019年，232页。
24[美]本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶美凤译，江苏人民出版社，2005年，第2页。
25严复：《辟韩》，《社会剧变与规范重建——严复文选》，卢云昆编，上海远东出版社，1996年，第38页。
26同上书，第17页。
27《梁启超文选》上卷，夏晓虹编，福建教育出版社，2020年，第73页。
28[美]沙培德：《战争与革命交织的近代中国（1895—1949）》，第34页。
29孙中山的《上李鸿章书》经过了陈少白修改润色，又经过了当时两位著名人物郑观应和王韬的修改，然后才呈递李鸿章，这表明该上书代表着当时维新人士的主流意见。参阅[美]史扶邻：《孙中山与中国革命》下卷，丘权政、符致兴译，山西人民出版社，2010年，309页。
30孙中山：《上李鸿章书》，《孙中山选集》上卷，人民出版社，1966年，第7页。
31同上书，第16页。
32孙中山：《《伦敦被难记》》，同上书，第22页。
33参阅本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，第99页。
34冯自由：《革命逸史》上，新星出版社，2016年，第13页。关于孙中山何时形成革命思想并自称革命党，学界尚有分歧，有学者认为，孙中山1895年到达日本神户港那天，日本报纸并无称他们是“革命者”，而是称他们为“暴徒巨魁”。参阅陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考论》，上海古籍出版社，2000年，第92-93页。陈少华认为，他陪同孙中山离开香港到达神户的那天，从日本的报纸上的确看到“中国革命党孙逸仙”的字样，并以冯自由的说法为佐证。参阅陈少白：《陈少白自述1869—1934》，人民日报出版社，2011年，第31页。冯和陈是亲历者，当以他们的说法为准。史扶邻在他的《孙中山与中国革命》一书中，亦是采用了冯和陈的说法，参阅该书下卷，第318页。
35陈少白：《陈少白自述1869—1934》，第9页。
36 孙中山：《“太平天国战史”序》，《孙中山选集》上卷，第54页。
37 [美]柯文：《在传统与现代性之间：王韬与晚清变革》，第32页。
38 孙中山：《“太平天国战史”序》，《孙中山选集》上卷，第55页。
39 参阅同上书，第68-70页。
40 参阅孙中山：《三民主义与中国前途》，《孙中山选集》上卷，第79页。
41 张朋园：《梁启超与清季革命》，吉林出版集团有限责任公司，2007年，第137页。
42参阅同上书，第139页。
43 参阅李剑农：《中国近百年政治史》，第193-194页。
44 金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代政治术语的形成》，法律出版社，2009年，第382页。
45 参阅金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代政治术语的形成》，第382-383页。
46同上书，第383页。
47邹容：《革命军》，《邹容集》，张梅编注，人民文学出版社，2011年，第7页。
48 梁启超：《释革》，《梁启超文选》上卷，第126页。
49 参阅梁启超：《中国历史上革命之研究》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷下册，生活·读书·新知三联书店，1960年，第803页。
50 梁启超：《社会革命果为今日中国所必要乎》，张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》，第二卷上册，生活·读书·新知三联书店，1963年，第332页。
